Hace unos días circuló en redes sociales costarricenses una imagen que merece más atención filosófica de la que usualmente se le concede a este tipo de materiales. En ella aparece Laura Fernández, nuestra presidenta, declarando que lo que Rodrigo Chaves hizo por Costa Rica «fue un milagro» y que fue «un hombre que se dejó usar por Dios». La declaración es notable no porque sea excepcional, sino precisamente porque no lo es. Que un político invoque la providencia divina para legitimar su gestión —o la gestión de su correligionario— es un fenómeno tan antiguo como la política misma. Lo que sí merece atención es la estructura de pensamiento que subyace a esa invocación, y el modo particular en que esa estructura articula, en el mundo contemporáneo, dos dimensiones que aparecen como distintas pero que en realidad operan en perfecta continuidad: la religiosa y la económica.
Vale la pena comenzar con una advertencia metodológica. Hay una tentación fácil frente a declaraciones como la de Fernández: la de atribuirlas al cinismo, a la calculada manipulación de los creyentes por parte de quien sabe perfectamente que Dios no administra economías ni ejecuta presupuestos. Esta lectura, aunque tiene su atractivo, es filosóficamente insatisfactoria, y no sólo por una razón de caridad interpretativa. Es insatisfactoria porque asume que la mentira consciente es más peligrosa que la creencia sincera, cuando ocurre exactamente lo contrario. Un discurso que su emisor sabe falso es un discurso que puede ser desmontado desde adentro, que contiene en sí mismo su propia vulnerabilidad. Un discurso genuinamente creído, en cambio, cierra ese flanco: quien lo pronuncia no miente, y por tanto no hay contradicción interna que explotar. La creencia sincera es mucho más resistente que el cinismo. Conviene, pues, tomar en serio la declaración de Fernández: no como retórica vacía, sino como expresión auténtica de una forma de pensar la política que tiene raíces profundas y consecuencias concretas.
El teólogo y exégeta Rafael Aguirre Monasterio ha documentado con rigor cómo la Biblia ha sido utilizada políticamente en contextos tan distintos como la fundación de los Estados Unidos, el apartheid sudafricano, el conflicto israelí–palestino y las políticas de las iglesias evangélicas en América Latina. La tesis central de su trabajo no es que tales utilizaciones sean necesariamente fraudulentas, sino que son inevitablemente selectivas: cada actor político extrae de la Biblia el fragmento que confirma su posición, y esa extracción está condicionada por el contexto social desde el que se lee. La Biblia, insiste Aguirre, es un libro profundamente político —la cruz era un instrumento de ejecución reservado a subversivos políticos, el Reino de Dios no era un asunto meramente individual sino una propuesta de transformación social radical— y precisamente por eso puede ser leída en sentidos diametralmente opuestos. El mismo texto que inspiró la teología de la liberación en Centroamérica inspira hoy, en los mismos países, la llamada teología de la prosperidad, que bendice la acumulación individual como señal de la gracia divina.
Este último punto es decisivo para entender la declaración de Fernández. La teología de la prosperidad, que ha penetrado con fuerza extraordinaria en el mundo evangélico latinoamericano, propone una equivalencia simple pero poderosa: el éxito material es evidencia de la bendición de Dios; la pobreza, de su ausencia o de algún pecado no resuelto. Quien prospera lo hace porque Dios lo ha elegido para prosperar. Quien gobierna con éxito —al menos según ciertos indicadores— lo hace porque Dios lo ha ungido para gobernar. Dentro de este marco, decir que Rodrigo Chaves fue «un hombre que se dejó usar por Dios» no es una hipérbole retórica: es una declaración teológica completamente coherente. Y es precisamente esa coherencia interna lo que la hace políticamente eficaz. El creyente que acepta este marco no necesita evaluar la gestión de Chaves con criterios económicos, sociales o éticos autónomos. La evaluación ya está hecha desde arriba, y cualquier cuestionamiento humano de ese veredicto corre el riesgo de parecer una impugnación a la voluntad divina.
Pero hay una segunda dimensión en este fenómeno que el análisis puramente bíblico no alcanza a capturar, y para ello es necesario recurrir al trabajo de José Luis Villacañas. En su libro Neoliberalismo como teología política, Villacañas desarrolla una tesis que, leída junto a Aguirre, adquiere una iluminación inesperada. Su argumento central es que el neoliberalismo no es simplemente una doctrina económica: es la última tentativa histórica de realizar lo que él llama una «teología política», es decir, la absorción de todos los ámbitos de la vida —la subjetividad, la motivación, la obediencia, la identidad— bajo un único principio rector que se presenta como verdad natural e incuestionable. Las grandes teologías políticas del pasado —el Estado–nación, el fascismo, el estalinismo— fracasaron en este intento porque exigían sacrificio, porque apelaban abiertamente a la coacción soberana y dejaban al descubierto su dimensión de poder. El neoliberalismo resolvió elegantemente ese problema: en lugar de exigir obediencia, produce libertad. En lugar de imponer sacrificio, ofrece oportunidades. En lugar de un soberano visible que demanda sumisión, despliega un gobierno pastoral difuso que forma al individuo desde adentro, convirtiendo la racionalidad del mercado en el principio organizador de toda la existencia.
Esta forma de gobierno, a la que Villacañas —siguiendo a Michel Foucault— denomina biopolítica neoliberal, opera sobre la subjetividad de un modo que cualquier Estado soberano habría envidiado: no necesita convencer porque ya ha formado. El individuo neoliberal no siente las reglas del mercado como imposiciones externas sino como expresiones de su propia naturaleza, como la lógica misma de la realidad. El homo economicus no obedece al mercado; es mercado. Y lo que resulta filosóficamente fascinante —y perturbador— es que esta forma de gobierno necesita, para completarse, algún mecanismo de legitimación que conecte sus imperativos con algo que el sujeto reconozca como absoluto. El mercado puede producir disciplina, pero no puede, por sí solo, producir devoción. Para eso necesita algo más.
Aquí es donde las dos lecturas convergen con una precisión que no parece accidental. La teología de la prosperidad no es simplemente un fenómeno religioso que coexiste con el neoliberalismo: es su complemento perfecto, su aparato de legitimación más eficaz. Provee exactamente lo que Villacañas identifica como la necesidad estructural de todo sistema de gobierno pastoral: una «aleturgia», una manifestación de verdad que conecta el poder con algo sagrado, con algo que el gobernado acepta no por coacción sino por convicción. Cuando Laura Fernández dice que Chaves se dejó usar por Dios no está simplemente añadiendo un barniz religioso a un discurso político secular. Está articulando la fusión entre dos sistemas de legitimación que, en el mundo evangélico latinoamericano contemporáneo, se han vuelto prácticamente indistinguibles: el éxito del mercado como señal de la gracia divina, y la gracia divina como garantía del éxito del mercado. El hombre providencial es, simultáneamente, el buen administrador neoliberal. Gobernar bien, en este esquema, significa dejar que las fuerzas del mercado operen sin obstáculos, y eso es exactamente lo que Dios quiere.
Lo que hace a esta estructura particularmente inquietante, desde el punto de vista filosófico, es el modo en que desactiva la crítica política antes de que pueda formularse. En una democracia liberal clásica, un gobernante puede ser evaluado por sus resultados, cuestionado por sus decisiones, reemplazado por sus fracasos. La legitimidad es funcional y revocable. Pero cuando la legitimidad se ancla en la providencia divina adquiere una dureza diferente. No es que se vuelva imposible criticar a Chaves —evidentemente se puede, y muchos lo hacen. Es que para quien acepta el marco teológico–político descrito, esa crítica queda contaminada desde el inicio: impugnar al ungido es, en algún sentido, impugnar a quien lo ungió. El sujeto político que opera dentro de esta lógica no ha perdido la capacidad de razonar, pero ha redefinido el campo dentro del cual el razonamiento es legítimo. Y esa redefinición es silenciosa, prerreflexiva, aceptada con la misma naturalidad con que se acepta el aire que se respira.
Aguirre documenta este mecanismo con precisión al analizar cómo el mismo paradigma del Éxodo ha servido históricamente para legitimar proyectos políticos contradictorios: los colonos puritanos que veían en América su tierra prometida y los esclavos negros que veían en la misma Biblia la promesa de su liberación. La versatilidad política de la Biblia no reside en su ambigüedad sino en su riqueza: contiene efectivamente narrativas de liberación y narrativas de dominación, y cada comunidad de lectura extrae aquella que confirma su posición. Lo que ha cambiado en el mundo evangélico latinoamericano contemporáneo es que esa lectura ha sido sistemáticamente orientada, a través de redes de iglesias, plataformas mediáticas y estructuras organizativas transnacionales, hacia una interpretación que naturaliza la desigualdad, sacraliza el éxito individual y convierte al mercado en el escenario donde Dios despliega su providencia. No es una conspiración: es una hegemonía, en el sentido preciso que Villacañas recupera de Antonio Gramsci a través de Foucault. Una hegemonía no se impone por la fuerza; se vive como sentido común.
Cabe entonces plantear la pregunta que este análisis deja abierta, y que constituye su verdadero núcleo filosófico. ¿Qué le ocurre al juicio político cuando delega su criterio último en la providencia? La respuesta no es que el juicio desaparezca, sino que se desplaza: ya no se trata de evaluar políticas sino de discernir voluntades divinas, y el criterio para ese discernimiento es, en el marco de la teología de la prosperidad, el resultado visible. El éxito confirma la misión. El fracaso la niega. Pero este criterio es precisamente el criterio del mercado: la rentabilidad como veredicto. Lo que la teología de la prosperidad logra es hacer que ese criterio aparezca no como una opción política entre otras, sino como la lectura correcta de la realidad trascendente. Dios quiere que prosperemos, y prosperar significa tener éxito en los términos que el mercado define como éxito.
El hombre providencial, entonces, no es solamente un recurso retórico de campaña. Es la figura en la que se cristaliza la alianza entre dos formas de gobierno que Villacañas analiza por separado pero que en la Costa Rica del siglo XXI operan juntas: una interpretación de las iglesias evangélicas y el gobierno biopolítico del mercado. Ambos trabajan sobre la subjetividad, ambos producen individuos que se sienten libres precisamente porque han interiorizado sus imperativos, ambos necesitan de una verdad que se presente como natural e incuestionable. Cuando Laura Fernández declara que Chaves fue un milagro, no miente: expresa, con sinceridad y con la coherencia interna de un sistema de pensamiento bien articulado, la lógica de esa alianza. Y es esa sinceridad, como se señaló al inicio, lo que la hace filosóficamente más interesante —y más preocupante— que cualquier cinismo calculado.
Para saber más:
Aguirre Monasterio, R. La utilización política de la Biblia. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2024.
Villacañas Berlanga, J. L. Neoliberalismo como teología política. Barcelona: NED Ediciones, 2020.
