En esta entrevista para CHRISTUS conversamos con Yolanda Ramírez Michel, escritora, ensayista, editora y docente con veinticinco años de trabajo en el cruce entre la literatura, la hermenéutica y la psicología profunda. Con una obra que supera los veinte títulos —que recorre la poesía, el ensayo, la novela y el cuento—, Yolanda ha consolidado una trayectoria sólida en el ámbito cultural y editorial.
Actualmente es directora de Publicaciones de Editorial Salto Mortal y fundadora de Trithemius, un espacio de acompañamiento editorial y formación cultural desde donde, durante más de dos décadas, ha impulsado talleres literarios bajo la convicción de que leer y escribir son actos de conocimiento: de uno mismo, del lenguaje y del mundo. Su investigación más reciente, “Mitoterapia”, articula psicología jungiana, narrativa mítica y hermenéutica comparada como una metodología terapéutica; es desde este horizonte como se ha acercado al estudio de lo femenino en la mística cristiana, tema que nos convoca en esta conversación. Es doctora Honoris causa en Ciencias de la Educación por la Universidad Santander y por la Universidad CEFOL.
ITZELIN MATA (IT): ¿Qué tan presente ha estado la simbología femenina a lo largo de la historia de la mística cristiana?
YOLANDA RAMÍREZ (YR): Más de lo que la institución ha querido recordar, y estructuralmente más de lo que solemos admitir. Lo femenino es una categoría operativa dentro de la teología mística desde sus capas más antiguas.
Partamos de donde corresponde: la Hokmah hebrea —Sabiduría— es gramaticalmente femenina y teológicamente activa en Proverbios 8, donde habla en primera persona como co–creadora del mundo. Cuando los autores del Nuevo Testamento transfieren ese papel al Logos joánico, hay una decisión —consciente o no— de masculinizar lo que la tradición veterotestamentaria había formulado en femenino. Esa tensión no desaparece: se desplaza hacia la mística.
En el cristianismo siríaco primitivo el Espíritu Santo es tratado en femenino —Ruha d–Qudsha— y tiene atributos maternales explícitos. Afrahat el Persa y Efrén de Siria escriben sobre el Espíritu como madre que incuba, nutre, engendra la vida espiritual. Esa veta se pierde en Occidente con la latinización, pero no muere: reaparece, transformada, en los grandes místicos medievales.
Lo que me parece decisivo metodológicamente es esto: la mística cristiana necesita lo femenino como categoría epistemológica, no solo simbólica. La experiencia de Dios que describe la tradición contemplativa —recepción radical, vaciamiento, gestación interior, nutrición— no tiene metáforas adecuadas en el vocabulario de la acción o el dominio. Requiere el lenguaje del cuerpo femenino. Y los místicos lo saben. Meister Eckhart habla del alma como Mutter que da a luz al Verbo. Bernardo de Claraval derrama lágrimas de leche materna en su exégesis del Cantar de los Cantares. No son licencias poéticas: son decisiones hermenéuticas.
IT: ¿Cuál es el origen de la idea simbólica de Jesús como Madre Universal? ¿Cómo pueden integrarse lo femenino y lo masculino desde esta mirada?
YR: El origen tiene varias raíces que confluyen, y separarlas es tan importante como ver dónde se unen.
La primera es escritural: Juan 19, la herida en el costado de Cristo. En la tradición patrística, esa herida se lee como el nacimiento de la Iglesia —sangre y agua, como en el parto—, en espejo directo del costado de Adán del que nace Eva. Ambrosio de Milán lo dice con claridad: la Iglesia nace del costado de Cristo como Eva del costado de Adán. Aquí el cuerpo masculino de Jesús ya tiene una función generatriz que es simbólicamente femenina.
La segunda raíz es la devoción a las llagas como espacios de refugio y nutrición. En el siglo XII —y esto es fundamental— Anselmo de Canterbury escribe oraciones en las que llama a Cristo «madre verdadera» porque se siente parido por Cristo a través del dolor, porque lo ha alimentado con su sangre y lo acoge en su costado abierto como nido. Ese lenguaje no es metáfora blanda: es teología encarnada. El dolor del parto y la leche materna son los signos que Anselmo elige para describir la salvación.
Juliana de Norwich logrará —y a eso llegaremos— sistematizar ese impulso en una doctrina coherente de la maternidad divina como atributo trinitario.
Ahora bien, la pregunta sobre integración me parece la más fecunda. Desde esta mirada, lo masculino y lo femenino no son opuestos que deben reconciliarse mediante un esfuerzo diplomático. Son modos complementarios de la actividad divina que ya coexisten en la figura de Cristo. El Padre —principio, origen, fundamento— y la Madre —nutrición, gestación, ternura reparadora— no son dos dioses: son dos registros de un mismo amor. Lo que la teología patrística vio como la danza mutua de las personas trinitarias, con un nombre poco frecuentado —pericoresis— puede leerse también como la danza entre estos dos modos del amor absoluto. Cristo los encarna a ambos precisamente porque es el punto de encuentro entre lo divino y lo humano, entre el origen y la criatura.
Desde la hermenéutica jungiana —que es un marco que trabajo en paralelo—, diríamos que Cristo funciona como símbolo del Self, el Sí–mismo integrado, que contiene anima y animus sin tensión irresuelta. Eso no es proyección moderna: es lo que los propios místicos medievales estaban articulando con otro lenguaje.
IT: ¿Cómo se relaciona este simbolismo con los estados de contemplación y el misticismo femenino en el medioevo? ¿En qué libros, imágenes, símbolos podemos encontrarlo?
YR: El misticismo femenino medieval es, en buena medida, el lugar donde este simbolismo se vuelve operativo, no solo especulativo. Y eso no es coincidencia: las místicas medievales vivían en cuerpos femeninos y pensaban desde esa corporalidad. No necesitaban forzar la metáfora.
Hildegarda de Bingen es el primer nombre imprescindible. En el Scivias y en el Liber Divinorum Operum, Hildegarda recibe visiones en las que la figura femenina de Sabiduría —Sapientia— aparece como mediadora entre Dios y la creación, vestida de luz, con proporciones cósmicas. Su teología de la viriditas —la fuerza verde, la vitalidad generativa del Espíritu— es explícitamente materna: Dios es la humedad que hace brotar la vida, el útero de toda existencia. Las iluminaciones del Scivias —conservadas en la abadía de Eibingen— son documentos visuales de primer orden para entender cómo se veía lo femenino divino en el siglo XII.
Mechtilda de Magdeburgo, en «La luz fluyente de la divinidad», describe la unión mística como un encuentro erótico–nutricio con Dios: el alma es la amada que busca al Amado, pero también la criatura que regresa al seno. La imagen del fluir —la luz que fluye, el amor que desborda— es radicalmente femenina en su estructura: no conquista, sino recepción y permeabilidad.
Margarita Porete, en el Espejo de las almas simples describe siete etapas de aniquilación del yo en las que el alma se vuelve progresivamente más receptiva hasta desaparecer en Dios «como el río en el mar». El lenguaje de la disolución, de la entrega radical, es el lenguaje del cuerpo que se abre.
En términos visuales, los libros de horas medievales y la iconografía de la Pietà son archivos extraordinarios. Pero hay una imagen que me parece especialmente poderosa para lo que estamos discutiendo: el Christus Medicus con la herida del costado abierta y exageradamente grande, de la que brotan rayos o sangre que alimentan directamente a los fieles. Es una imagen de lactancia. Cristo amamanta. El simbolismo es tan explícito que resulta difícil entender por qué la teología académica tardó tanto en nombrarlo.
IM: ¿Cómo se ha representado la herida de Cristo como umbral entre mundos?
IT: La herida del costado —la Seitenwunde en la tradición alemana— es uno de los símbolos más ricos y menos explorados en la teología contemporánea, quizás porque pone en tensión directa el dolor con la fecundidad, y eso incomoda.
En la devoción medieval tardía —siglos XIII al XV— la herida se convierte en un lugar, no solo en una marca. Se le llama «cueva», «nido», «refugio», «morada». Los Hermanos de la Vida Común y las Beguinas desarrollan prácticas contemplativas donde uno literalmente se imagina entrando en esa herida, habitando en ella. La Devotio Moderna elabora este motivo con precisión casi arquitectónica: la herida como celda interior donde el alma se recoge. Thomas à Kempis hereda esta imaginería.
IM: ¿Cómo podemos resignificar el dolor de la humanidad desde esta perspectiva?
YR: La dimensión que me parece más fértil para resignificar el dolor es esta: la herida no es un accidente del Dios encarnado, ni solo una prueba de autenticidad del sufrimiento. Es el punto exacto donde el cuerpo finito se convierte en portal hacia lo infinito. La herida es el lugar donde la carne cede, donde el límite se abre, donde lo mortal se vuelve permeable a lo eterno. En ese sentido, es un umbral en el sentido más preciso del término: limen, el lugar que no es adentro ni afuera, sino el punto de tránsito.
Desde ahí, la lectura hermenéutica del dolor humano cambia radicalmente. No se trata de glorificar el sufrimiento —eso es perversión teológica, y ha causado daño real, especialmente a las mujeres—. Se trata de reconocer que el dolor que abre, que rompe las defensas del ego, que desgarra la ilusión de control, puede funcionar como ese umbral. No todo dolor lo hace. Pero el dolor que no destruye sino que transforma —y la mística tiene una fenomenología muy precisa de esa diferencia—, tiene la estructura de la herida de Cristo: es el lugar por donde entra la luz, como diría Leonard Cohen sin saberlo teólogo.
La resignificación que propongo desde esta perspectiva es: el dolor no es el castigo de un Dios vengativo ni la prueba de un Dios ausente. Es, en los mejores casos, el momento en que la persona se vuelve porosa. Y esa porosidad —esa vulnerabilidad radical— es condición de la experiencia mística auténtica.
IM: ¿Quién es Juliana de Norwich y cuál ha sido su concepción de Dios como madre? ¿Cómo interpreta la eucaristía como metáfora de nutrición?
YR: Juliana de Norwich es, en mi opinión, la teóloga más original del siglo XIV y una de las voces más audaces de toda la tradición cristiana occidental. Y digo teóloga con precisión: no visionaria, no devota, no mística en el sentido difuso del término —teóloga—. Construye un sistema.
Vivió en Norwich entre aproximadamente 1342 y 1416. En 1373, a los treinta años, recibió durante una enfermedad grave una serie de dieciséis visiones que ella misma llama showings —revelaciones—. Las transcribió en dos versiones: una corta, inmediatamente posterior, y una larga, producto de veinte años de meditación sobre lo que había visto. Esa versión larga, las Revelaciones del amor divino, es el primer libro en lengua inglesa escrito por una mujer, y es un documento teológico de una densidad y coherencia extraordinarias.
Su doctrina de la maternidad divina no es un ornamento devocional: es estructural. Juliana distribuye los atributos trinitarios así: al Padre corresponde la potencia —el poder fundante—; al Hijo corresponde la sabiduría, y específicamente la maternidad; al Espíritu Santo corresponde la bondad o amor. La maternidad es, por tanto, un atributo de la segunda persona de la Trinidad, no una concesión alegórica.
¿Qué hace Juliana con esto? Desarrolla tres actos de la maternidad de Cristo: primero, la creación —nos engendra en la naturaleza—; segundo, la encarnación —nos engendra en la gracia, tomando nuestra humanidad en su seno, literalmente; tercer, la redención —nos re–engendra, nos vuelve a parir, a través de la Pasión.
La eucaristía es donde esto se vuelve más concreto y más perturbador para la teología masculina dominante. Juliana dice: una madre da a su hijo su propia leche para alimentarlo. Cristo da a sus hijos su propia carne y sangre en la eucaristía. La eucaristía es lactancia. El pan y el vino son la leche del cuerpo de Cristo–Madre. No es metáfora decorativa: es equivalencia teológica. El Dios encarnado que se hace alimento —que literalmente se ofrece para ser consumido, asimilado, incorporado— está realizando el acto materno por excelencia.
Lo que me parece más revolucionario de Juliana es esto: para ella, la maternidad de Dios no termina en el nacimiento ni en la nutrición. Incluye también la corrección amorosa, el sostén en la caída, el no abandonar al hijo que yerra. Hay una frase suya que necesito citar porque es de una exactitud psicoterapeútica asombrosa para el siglo XIV: «Una madre puede dejar que su hijo caiga algunas veces y que sufra de diversas maneras para su beneficio. Pero nunca puede permitir que el hijo esté en peligro real, por amor». Eso es, en términos jungianos, la función del arquetipo de la Gran Madre en su dimensión nutricia y protectora —no la madre devoradora, sino la que sostiene el proceso de individuación.
Juliana es, en suma, el punto donde la mística cristiana produce su articulación más completa y más valiente de lo femenino como categoría teológica de primer orden. Y el hecho de que haya tardado seiscientos años en entrar en los programas de teología dice más sobre la institución que sobre ella.
