Es curioso que estemos por comenzar la tercera entrega de estas reflexiones comentando el segundo libro de la colección Dios para pensar del teólogo Adolphe Gesché y que no hayamos llegado a tratar directamente a Dios como temática. Comenzamos con el mal y ahora pensaremos al ser humano desde Dios y a Dios desde el ser humano. Este acomodo no tiene nada de accidental. Para nuestro autor responde a la esencia misma del cristianismo, donde el ser humano ocupa un lugar primordial. El orden en que presentan los libros de la colección es ya un posicionamiento teológico… y antropológico.
La teología, ¿una antropología?
Si la hipótesis central respecto al mal era que, más que éste fuese una objeción contra Dios, era Dios quien funge como una objeción contra el mal; ahora la hipótesis central de Gesché en su libro El hombre podemos sintetizarla con la siguiente cita: «Se puede leer lo que es el hombre mirando a Dios; se puede descifrar lo que es Dios mirando al hombre». Esto recuerda a una intuición fundamental de Teresa Jesús, intuición que el carmelita Maximiliano Herráiz nombró como «verdad dual»: sólo conozco mi verdad en tanto que conozco la de Dios, y solo conozco la de Dios en la medida en que conozco la mía.
Pero yendo más allá de la dimensión espiritual de la relación entre la persona y Dios, algo similar podemos decir en clave teológica y antropológica. Hablar de Dios es, irremediablemente, hablar del ser humano: «a Dios (…) no se le ha encontrado jamás en estado puro, si es que podemos hablar así, sino siempre en signos, sacramentos, mediaciones, al menos al nivel del conocimiento. Ahora bien, la primera y más importante mediación es el hombre, imagen y semejanza de Dios por excelencia». Cuando se emprende el camino hacia Dios, sea ya en clave teológica o mistagógica, lo primero con lo que nos encontramos es con lo que otros han dicho o experimentado de Dios. En todo discurso sobre Dios, «el hombre queda, constitutiva e inseparablemente, involucrado». Incluso el buscador contemporáneo, supuestamente «libre» de ataduras o influencias de religiones, no termina sino en su propio discurso (un discurso humano) sobre Dios.
Y es que la teo-logía, todo decir o pensar acerca de Dios (el Misterio o el Fundamento del universo), «encuentra, pues, inevitablemente al hombre en su camino y no puede hacer otra cosa, aunque sea indirectamente, que hablar de él al hablar de Dios». Pero con esto no se quiere desacreditar ni a la teología ni a la búsqueda de Dios, pues, aunque se afirme que serán siempre un discurso humano, no significa que se queden meramente en eso. Por el contrario, toda teología es tanto un discurso del ser humano sobre Dios como un discurso de Dios sobre el ser humano: «Dios es un Dios que tiene algo que decir al hombre o sobre el hombre». Dicho en otros términos: lo que decimos sobre Dios lo decimos también del ser humano. Dios nos define. De ahí que Gesché defienda que la teología también es una antropología, sin que se reduzca a eso. La teología debería tener una voz importante dentro del diálogo entre las ciencias humanas.
Siguiendo lo anterior, de lo primero que podemos decir que la humanidad hereda del Dios que le define es el misterio que constituimos para nosotros mismos. Si Dios es misterio, no lo es menos el ser humano, incluso para sí mismo: «el hombre sobrepasa infinitamente al hombre a causa del misterio que le constituye». Al ser humano no le basta con existir. No puede simplemente asumir su existencia, puesto que esta es una existencia abierta e inacabada. No tiene más remedio que preguntarse quién o qué es, su para qué, independientemente de la respuesta a la que llegue. No sabe quién es y por esto se encuentra en una «perpetua búsqueda de su humanidad y del secreto que ella encubre». El ser humano es pues un misterio para sí mismo y voltea a ver a Dios, a veces sin nombrarle ni conocerle, pero en un gesto desesperado por no encontrar la respuesta en lo que de manera inmediata y primera percibe sobre sí mismo, para preguntarle quién es. Se busca a Dios como prueba de lo que somos y esta es quizás una de las búsquedas más primordiales de lo divino.
Al ser humano modernizado le aterra ser aplastado por una trascendencia. Siente que, como dice Sarte, el infierno son los otros y que un Otro no sería más que una negación de su propia individualidad. Sin embargo, de forma paradójica, el ser humano solo se encuentra cuando está cara a cara con otro, «se necesita la distancia entre dos». No solo la vida biológica en su base siempre nos es dada por los otros en tanto venimos de nuestros progenitores, sino que también son los y las otras quienes nos dieron el lenguaje, quienes nos nombraron, quienes nos inculcaron valores y formas de vida, etc. Siempre estamos fundados en una alteridad y en este fundamento se encuentra la clave de lo que más nos caracteriza: la libertad.
Libertad y separación
En el escrito anterior veíamos ya algunas implicaciones de la libertad. El mal, tal y como lo presenta la experiencia cristiana, no es, decíamos, un designio divino ni consustancial a la naturaleza, sino un accidente, un desastre inesperado que estropea el deseo que Dios tuvo con la creación. En ese sentido el ser humano no es malo en su esencia, sino que su «culpa» radica en su capacidad de consentir al mal. Esta posibilidad de consentimiento es justamente su libertad, la cual proviene de su estatuto de ser creado.
Ignacio de Loyola, en el Principio y Fundamento, al inicio de los Ejercicios Espirituales, comienza diciendo que el «ser humano es creado…». Nuestra cercanía y familiarización con la idea de que Dios creó al mundo y al ser humano nos impide ver, entre otras cosas, la radicalidad y aportes específicos de esta concepción del mundo proveniente de una experiencia mística profunda. Bara, término hebreo que se utiliza en el Génesis para designar el acto creador, se refiere a un gesto que podría traducirse como hacer-separado, hacer-haciendo-separado. Gesché llama la atención a considerar las implicaciones que esto tiene. Crear es el acto de separar, de hacer algo real y eso real se constituye como algo separado, como podemos constatar en asuntos tan conocidos como tener un hijo, escribir un libro, componer una canción, pintar un lienzo, etcétera. Cualquier creación es la manifestación de una otredad respecto a su creador.
A diferencia de otras cosmogonías o filosofías en las que todo es una emanación del dios o una repetición sin fin de un ciclo eterno de la inmanencia tautológica, el cristiano se experimenta como otro respecto a Dios y, de hecho, como veremos en el artículo dedicado al cosmos, toda la creación también lo es. La noción de un Dios creador posibilita la originalidad y la novedad, la aparición de seres inéditos y no la siempre repetición de lo idéntico.
Precisamente porque hay libertad, novedad e invención, el acto de creación deja inacabado a lo creado. A saber, la creación abre la posibilidad para que algo separado sea, y en tanto separado y autónomo, ese algo -en nuestro caso, el ser humano- no está acabado, sino que está por hacerse. En su hacerse está el crear. El ser humano tiene que hacer su vida: «el hombre ha sido creado creador, provisto de derechos y de deberes de invención y de libertad».
De ahí que, desde la perspectiva cristiana, el ser humano «tiene la misión de culminar el anhelo de la creación entera». La invitación que nos acompaña en nuestra propia esencia de seres creados para ser libres, es la de «proseguir una creación que es anhelo de diferencias, no repliegue en la perpetuación de una ley de necesidad y de fatalidad». En esto consiste la perfección del acto divino de creación: replegarse y dejar espacio a que otros seres distintos también sean.
Si bien esto se comprende en su totalidad desde la mirada de la fe, el meollo del asunto de Dios para pensar es que, independientemente de si se cree o no, la experiencia cristiana pone sobre la mesa una cierta concepción de las cosas cuyos argumentos valen la pena pensarse enserio por sus implicaciones y posibilidades que abren. Desde mi punto de vista, afirmar que el ser humano es creado puede decirle algo incluso a quienes no crean en la existencia de un Dios creador. Lo que el término «creado» significa es que es fundado por una alteridad y no es fruto del azar. Dicha alteridad es Dios, pero también los otros y el propio devenir de la vida. En otras palabras, y como ya dijimos, la concepción teológica del ser humano desarrolla una antropología que puede entrar en diálogo y discusión con otras concepciones de lo humano. Pero volvamos al argumento de Gesché.
El ser humano es creador porque Dios es creador. Su existencia inacabada es una apertura a la invención, a la novedad, pero también una obligación a hacerse a sí mismo. Nuestra condición de creaturas que tienen la misión de crear no se reduce a la invención de artefactos, culturas o lenguajes, sino que sobre todo indica una impronta ontológica fundamental: la vida biológica nos fue dada, pero a partir de ahí nos toca hacernos cargo de nuestra existencia, de crear nuestra propia vida. Si utilizamos un lenguaje más filosófico, diríamos que nuestra esencia precede a nuestra existencia en el sentido en el que Dios nos creó y en esta creación hay un deseo de plenitud que nos toca realizar -o no- en nuestra propia existencia. Pero, por otro lado, nuestra existencia precede a la esencia en el sentido de que únicamente ejecutando nuestra existencia es que nuestra esencia se actualiza, se hace realidad.
Nuestra libertad es deudora de un don, y el don invita a una vocación: la de la creación y la inventiva. La autonomía es dada por una alteridad, esta es fundante, como las madres respecto a sus hijos. De ahí la gran paradoja de la libertad humana según la visión cristiana: Dios nos creó para la autonomía y nuestra libertad viene de una heteronomía, de un fundamento externo (Dios) que al mismo tiempo es la fuente de nuestro ser. Dios está al comienzo de nuestra libertad, es el punto de partida de todas las cosas y las crea según su deseo de plenitud al cuál estamos llamadas y llamados, más no hay coerción ni formamos parte de un plan inevitable que sucederá con o sin nuestro consentimiento. Este es el drama de la libertad, que algunos místicos han llamado «el drama de Dios»: para salvarnos, es decir, para co-crear junto con nosotros la plenitud a la cual estamos llamados y llamadas desde el deseo primordial de Dios, es necesario nuestro consentimiento, sin este no hay redención.
En la experiencia cristiana no puede pensarse una libertad causa de sí misma. Sería una contradicción y por otro lado incoherente con la experiencia cotidiana en la que nos constatamos receptores de una serie de dones gracias a los cuales somos. Por eso la advertencia que hace el cristianismo a que el ser humano quiera entenderse únicamente desde sí mismo. En ese sentido, «la teología piensa a Dios para pensar al hombre. Es una especie de antropología: piensa al hombre mediante esa clave que llama Dios». El ser humano se convierte así en una de las temáticas fundamentales de la teología cristiana: «la cuestión del hombre no es menos teológica que la cuestión de Dios».
La apelación a Dios, la antropología teológica, no debe de entenderse, por otro lado, como un intento por resolver el misterio de lo humano. Como se comenzó diciendo en este artículo, el ser humano es misterio incluso para sí mismo y la utilización de la hipótesis Dios para resolver dicho misterio sería simplemente mala teología. Dios no sirve para resolver problemas. Incluso cuando Dios da sentido, da sentido de direccionalidad y fundamento para la invención humana, no para darle todas las respuestas. Si bien la teología también es un discurso sobre lo humano, no habría de reducirse a una antropología: el ser humano que busca su fundamento en Dios solo se encontrará con la invitación a la libertad, a saber, con una invitación a divinizarse en el ejercicio de su ser separado.
De toda teología, por tanto, se concluye una antropología. Un ejemplo de cómo la concepción teológica determina cómo nos entendemos y actuamos: para el griego, como todo sucede por naturaleza, necesidad y azar, el ser humano no tiene más remedio que imitar y aceptar; desde la concepción cristiana, el ser humano es cocreador en una creación que no responde sino a un deseo, una invención, un anhelo de Dios. «La afirmación teologal apunta más bien a una clave hermenéutica: al decir ´Dios´, se quiere decir que en el punto de partida de todas las cosas hay una intención y una voluntad, no la necesidad y el azar».
Si la experiencia cristiana pone a Dios en el origen, en el acto creador, es para subrayar que el ser humano no está atrapado en la inmanencia y sus leyes dictadas por alguna «naturaleza» de las cosas. En dicho modelo no hay espacio para la libertad: «A la inversa de la inmanencia tautológica, hablar de alteridad es establecer una trascendencia: una referencia frente a la cual hay que responder, hay que ejercer una responsabilidad». La libertad para el griego es conquistada en contra de los dioses, mientras que en el cristianismo Dios nos hace libres.
Tan humano, tan divino
Dijimos que de alguna manera Dios nos prueba. Pues bien, también, dice Gesché, un Dios que nos prueba es un Dios probado. El ser humano es la primera y más inmediata prueba de Dios. ¿Qué significa que Dios nos prueba? Volvemos a la verdad dual: en la verdad divina encontramos nuestra propia verdad, y viceversa.
Esta es también una reinterpretación de lo que significa el Dios verdadero. En algo que podríamos llamar el «argumento de humanidad», Gesché nos dice que los dioses falsos no son los ídolos o los que no existen, sino aquellos que falsean al ser humano, aquellos dioses como el dinero, el poder o el consumo que corrompen el corazón humano bloqueando el florecimiento de su propia plenitud. Y ni siquiera tendríamos que ponerle contenido dogmático a esta plenificación, no requerimos apelar al catecismo y ni siquiera a la iglesia. Jesús es divino porque fue humano de una manera radical y última. Tan humano que es divino. Dios se humanizó para que el ser humano se divinizara. Si el mundo moderno está demasiado atrapado en las garras del ateísmo, puede saltarse la vía de la prueba del ser humano a través de Dios y recorrer el camino contrario pero complementario: llegar a experimentar a Dios a través de contactar con el fondo de lo humano. Este es, de hecho, la vía que muchos hombres y mujeres, secularizados y de algún modo impedidos culturalmente de la fe, llegan a la experiencia del Misterio divino: a través de ir al fondo de lo humano, del compromiso social, de la entrega amorosa a los demás, e incluso en la indagación filosófica y científica de lo que al ser humano le sucede.
Solo puede ser verdadero un Dios que nos pruebe, que dé prueba de lo que somos. Los dioses falsos corrompen lo que somos. ¿Qué somos? Seres que no son meros accidentes. Cada uno tiene su propio derecho a existir, y no a existir de cualquier manera, sino a existir llamados a la plenitud: «Dios nos ha creado por deseo de amor y nada ni nadie podrá arrancarle esa criatura que le hace temblar de amor». Y también: «Dios es aquel que me prueba, probándome que soy más de lo que creo».
Más allá de nuestros actos por los cuales nos quiere definir la sociedad, Dios ve nuestra esencia amada por Él. «¡Qué liberación saberse amado por sí mismo!».
Gesché termina su libro con una apología de la felicidad humana. Contraria a muchas antropologías que se hacen llamar cristianas, la que proviene de una teología que realmente piense a fondo al ser humano desde Dios y a Dios en el ser humano no puede sino concluir que estamos aquí no por azar, sino por un deseo tan inmenso de amor que jamás terminaremos de comprender, pero que estamos llamados y llamadas a encontrar una respuesta puntual haciendo de nuestra vida, en el ejercicio de nuestra libertad, una buena noticia.
