Sí, todos habían sufrido juntos, tanto en la carne como en el alma, de una ociosidad difícil, de un exilio sin remedio y de una sed jamás satisfecha… un profundo rumor había recorrido a esos seres consternados, manteniéndolos alerta, persuadiéndolos de que tenían que encontrar su verdadera patria. Para todos ellos la verdadera patria se encontraba más allá de los muros de esta ciudad ahogada… Y hacia aquella patria, hacia la felicidad, era hacia donde querían volver…
Albert Camus, La peste (1947)
Comenzamos en el exilio. Y no como metáfora poética, sino como descripción honesta de nuestra edad secularizada. La ciudad de Orán, en la novela de Camus, no sólo está en cuarentena: está suspendida entre el miedo y el anhelo. Entre el tiempo medible —estadísticas, contagios, muertes— y otro tiempo más denso, más interior. Cronos en la superficie; Kairós oculto debajo. Contamos los días, pero algunos nos preguntamos en qué nos estamos convirtiendo mientras habitamos el momento presente.
Al releer Una era secular (A Secular Age), de Charles Taylor, junto a La peste, de Camus, volví a una intuición que me ha acompañado en otros escritos, parafraseando a Gramsci: el viejo mundo muere, el nuevo tarda en nacer, y en ese claroscuro aparecen los monstruos. Pero Taylor nos ayuda a entender que ese crepúsculo no es solamente político o cultural. Es más profundo. Tiene que ver con las condiciones del creer, hoy. Con aquello que en este tiempo podemos imaginar como significativo y con los marcos en los que la trascendencia, la esperanza y la fe resultan creíbles, o no.
Este texto entreteje los «eclipses» que Taylor describe con el drama encarnado en algunos personajes de Camus que han acompañado mis propias búsquedas: el doctor Rieux; Tarrou; el padre Paneloux, S.J., y el niño moribundo. Cada uno habita, a su manera, lo que Taylor llama el Secularismo (Secularidad 1, 2 o 3). Cada uno revela algo sobre lo que significa vivir dentro del marco inmanente. Y cada uno, también, deja entrever que ese marco no lo agota todo.
Lo que está en juego hoy no es la supervivencia institucional de la religión. Es la formación de sujetos y de sociedades. Sujetos capaces de discernir, de habitar su tiempo y su lugar con responsabilidad e integración. Sociedades capaces de transformación en medio de una era secular.
Y quizás, más allá de la cristiandad y del desencantamiento, más allá del humanismo exclusivo, se trata de personas y pueblos capaces de participar en lo que Pierre Teilhard de Chardin llamó el Cristo Total, ese punto de convergencia de toda vida hacia el Punto Omega.
I. Condiciones del creer: del yo poroso al yo blindado–protegido… y al yo discerniente
La intuición central de Taylor es tan honesta como desestabilizadora: la creencia en Dios no desapareció; cambiaron las condiciones para creer. Hubo un tiempo en que dicho creer era casi inevitable, hoy es una opción entre muchas.
El giro profundo no es el paso a la incredulidad, sino el surgimiento del marco inmanente: una imaginación social donde la vida puede explicarse y vivirse sin referencia explícita a la trascendencia en sentido religioso tradicional.
En este tránsito, el yo poroso —abierto a fuerzas cósmicas y cuasi–mágicas, a significados sacramentales inscritos en la realidad— se convierte en un yo blindado–protegido, autónomo. El sentido ya no se recibe desde fuera; se construye desde dentro.
El doctor Bernard Rieux, personaje clave de Camus, encarna esa honestidad. No invoca a Dios. No busca explicaciones metafísicas. Cuando le preguntan qué significa la honestidad, responde: «Hacer mi trabajo». No es superficialidad, sino la ética sobria del humanismo exclusivo que Taylor describe.
Rieux vive cómodamente en la Era Secular. No necesita la trascendencia para actuar con integridad en medio de la tragedia. Solidaridad, competencia, responsabilidad: eso basta para movilizar su vida y su voluntad. Y Taylor insiste en que debemos tomar esto en serio. La modernidad secular no es mera pérdida; ha generado una profundidad moral real, una preocupación genuina por la dignidad y la justicia.
Pero Camus no nos permite instalarnos ahí. La muerte del niño, en la trama de La peste, interrumpe toda autosuficiencia. En torno a ese cuerpo pequeño y abatido se reúnen medicina, teología, ética y la impotencia de todos. El niño se convierte en más que una víctima: es un punto de inflexión. Aquí se hacen visibles las «presiones cruzadas» de Taylor. Sentimos la fuerza del humanismo exclusivo… y también su límite. Sentimos la llamada interior hacia algo más, trascendente… y también su fragilidad. La muerte de un niño, de este niño, no puede reducirse a doctrina ni a dato estadístico.
II. Los eclipses en un mundo que busca conversión
Taylor habla de tres eclipses: del propósito trascendental, de la gracia y del misterio. Los personajes de Camus parecen habitarlos.
1. El eclipse del Propósito Trascendental — el padre Paneloux, S.J.
En su primer sermón el padre Paneloux interpreta la peste como castigo divino como consecuencia del pecado de los habitantes de la ciudad: «Lo han merecido». Todo encaja en un orden moral cósmico. Pero la muerte del niño quiebra esa seguridad.
En su segundo sermón afirma: «Hay que creerlo todo o negarlo todo». La certeza ya no lo sostiene. El marco antiguo de su creencia tiembla y se resquebraja. Paneloux no logra entrar plenamente en el marco inmanente, pero tampoco puede restaurar el mundo encantado de una fe «mágica». Habita el crepúsculo, donde lo anterior muere y lo nuevo no llega todavía.
Taylor advierte que hoy la fe existe en un campo plural de opciones. Eso la vuelve frágil, pero también fecunda. La tragedia de Paneloux es no poder reconfigurar su fe en ese nuevo contexto. Sin embargo, su lucha no es inútil: muestra que la fe ya no puede apoyarse únicamente en certezas heredadas; debe discernirse en diálogo y en permanente búsqueda encarnada en la realidad.
2. El eclipse de la Gracia — Tarrou
Tarrou quiere ser «un santo sin Dios». Rechaza la ingenuidad y el cinismo. Sabe que la violencia es estructural, que la peste no es solo biológica sino moral. Se reconoce implicado en esta situación y por eso decida actuar en ella, y no permanecer con los brazos cruzados.
Habita conscientemente las presiones cruzadas. No niega violentamente la trascendencia; la deja en suspenso, en una pausa, mientras actúa ante la tragedia sin las garantías de una fuerza superior. Se coloca del lado de las víctimas.
Aquí la crítica de Taylor a las «historias de sustracción» es clave: no basta con quitar la religión para que todo mejore. La peste habita también nuestras ideologías y estructuras seculares.
El yo blindado–protegido no es automáticamente libre ni inocente. Tarrou apunta a algo más hondo: al discernimiento. Conciencia de la propia capacidad de causar daño y elección solidaria de comprometerse a pesar de todo. Su muerte nos recuerda que la conversión no es recompensa; tiene costo y permanece siempre inacabada.
3. El eclipse del Misterio — Rieux
Rieux resiste a las interpretaciones teológicas para definir su ser y estar en el mundo, pero no es un ser superficial. Siente el peso del sufrimiento. Su confrontación con Paneloux no es una pugna entre fe y ciencia, sino el choque entre dos hombres heridos buscando honestidad.
Taylor advierte que, en sociedades saturadas de inmanencia, la promesa de que la razón basta para resolverlo todo y explicarlo todo, comienza a sentirse delgada y sin piso. La valentía de Rieux es real, pero no genera una esperanza escatológica. Gestiona el presente; no lo redime. Cronos domina. Falta un Kairós: un momento de transformación interior más allá de la eficacia.
III. Tiempos y lugares de discernimiento
La secularización no es uniforme. En América Latina, África o Asia conviven encantamiento y desencantamiento. La ciudad de Orán, de La peste, puede ser una metáfora del marco inmanente cerrado en sí mismo. Pero más allá de sus muros está «la tierra del deseo», el lugar en el que se anhela redescubrir la libertad interior y exterior.
En la espiritualidad ignaciana el discernimiento ocurre en tiempos, lugares y personas concretos. Consolación y desolación no desaparecen en la vivencia Secular; se interpretan de otro modo. Taylor habla de experiencias de plenitud que atraviesan el yo blindado–protegido y que invitan a ir más a fondo.
La cuestión no es si la trascendencia existe, sino si formamos sujetos capaces de reconocer cuando algo más profundo los llama, y que sean capaces de responder sin miedo a ser catalogados como traidores del humanismo exclusivo secularizado.
IV. Realidad social, educación y los excluidos
Taylor recuerda que la modernidad suele redefinir quién es «civilizado» y quién no. Las historias de sustracción se vuelven relatos geopolíticos en los que muchos quedan fuera. El niño moribundo es la prueba, ya que su sufrimiento desborda todo sistema cerrado.
Aquí comenzaría una perspectiva desde la teología de la liberación, como Taylor expone en su texto: no desde la abstracción, sino desde la escucha y respuesta al clamor del inocente y del postergado. La mirada fundamental de esta perspectiva que integra fe con la realidad actual es que dicha fe no escapa de la historia; la habita con verdad. No preserva poder; construye Reino en actos concretos de justicia.
La pregunta decisiva no es qué creemos, sino qué tipo de sujetos estamos llegando a ser. ¿Normalizamos el sufrimiento? ¿Lo espiritualizamos? ¿O lo experimentamos como intolerable?
Aquí Paulo Freire resulta decisivo. Educar es despertar conciencia crítica para una plena y verdadera liberación. Pasar de una aceptación pasiva a la lectura responsable de la realidad.
V. Futuros posibles: entre la autosuficiencia secular o explorar con más profundidad
Taylor sugiere dos intensificaciones posibles: mayor cierre inmanente (autorreferencial) o una renovada exploración de la trascendencia. El equilibrio seguirá siendo frágil.
Las nuevas generaciones, experimentando un sentido aplanado, quizá busquen de nuevo. Posiblemente no buscarán la cristiandad de antaño, sino formas creíbles de trascendencia desde el pluralismo y abiertas a la diversidad que acoge. Aquí Teilhard dialoga con Taylor: la conciencia converge; la encarnación se profundiza.
Este momento exige sujetos maduros: suficientemente blindados–protegidos para no ser manipulados, y suficientemente abiertos para no encerrarse en sí mismos. Desde la Espiritualidad Ignaciana: Contemplativos en la acción. Encontrando a Dios en todo y en todos/as. Haciendo todo como si sólo dependiera de nosotros, sabiendo que todo depende de Dios.
Vivimos en una era secular en que la fe y el creer son una opción entre muchas. No es catástrofe; es una invitación a nuevos caminos.
La peste —hoy expresada en pandemias, guerras, desigualdad, fragilidad democrática y tantas otras— revela la insuficiencia tanto de la nostalgia en una fe mágica como de la razón autosuficiente. Lo que se requiere es conversión.
No estamos al final de la creencia, sino en un punto de inflexión. El marco inmanente ha vuelto discutibles algunas expresiones de la fe, pero también la ha purificado. Lo decisivo no es defender las estructuras, sino formar sujetos capaces de discernir y leer el sufrimiento inocente como llamada al compromiso. El verdadero peligro no es la fragilidad o la reducción, sino la inmovilidad.
Quiero cerrar con lo que expresó el P. Pedro Arrupe, S.J., en 1979:
«No tengo miedo al mundo nuevo que surge. Tengo miedo de que tengamos poco o nada que ofrecer que justifique nuestra existencia. Tengo miedo de que cometamos el mayor error de todos: el de permanecer inmóviles por miedo a equivocarnos».
Un mundo nuevo, renovado, se está desplegando. La pregunta es si retrocederemos hacia el control y la nostalgia o si iremos al encuentro discerniendo, arriesgando, haciendo una opción por una vida que desborde el miedo.
