Entrevista a Nicolás Panotto*
CHRISTUS: En la actualidad, principalmente después de la pandemia de covid-19, hemos visto el aumento de ciertos fundamentalismos religiosos, especialmente en América Latina, que han usado las nuevas tecnologías para promover una narrativa de odio, exclusión y rechazo al «diferente» y, sobre todo, de una absoluta ruptura, aun en el interior de algunas denominaciones. Se ha desatado un discurso de «la ira de Dios», y el virus como respuesta a la homosexualidad, al «libertinaje» actual, entre otras cosas. Nos enfrentamos, dicen, a la inminente llegada de la «gran tribulación», lo que pasó no ha sido más que un aviso del «fin de los tiempos»… Aunque estamos hablando de un terreno «intangible» como el de la fe, ¿qué intereses «terrenales», más allá de la ingenuidad, la incertidumbre y el miedo, cree que movilicen a estos sectores?
Nicolás Panotto (NP): Cuando vemos la circulación de este tipo de discursos, advertimos que los grupos que los fomentan suelen ser sectores con claras agendas e intenciones sociopolíticas. No es que todas las personas y grupos que lo hagan respondan irremediablemente a una. Pero podemos ver que hay agrupaciones que aprovechan la coyuntura para traer nuevamente temas sobre la mesa pública, y movilizar personas y voces alineadas y articuladas con su retórica, con el objetivo de vehiculizar perspectivas sociales y acciones políticas, centradas en la estigmatización y la discriminación de grupos vulnerables, especialmente aquellos postergados económicamente, la comunidad LGBT+, y minorías étnicas y religiosas.
Esto nos lleva a hacer una diferenciación analítica relevante. Cuando hablamos de la relación entre grupos religiosos y política, debemos hacer una necesaria distinción entre las diversas configuraciones institucionales, las cuales, a su vez, responden a distintos objetivos políticos. Por ejemplo, cuando hablamos de una iglesia local evangélica, no podemos decir que ella posee una ideología particular, inclusive cuando su liderazgo se encuentre alineado con cierta teología o discurso moral. Dentro de una comunidad de fe, los posicionamientos políticos son sumamente diversos, así como las acciones y reacciones de su membresía. Encontraremos los mismos contrastes si hablamos de juntas pastorales, de grupos interreligiosos, de agrupaciones denominacionales, entre otros. Por ello, a la hora de identificar estos discursos teológicos condenatorios que deambulan por las redes, debemos estudiar con precisión de dónde provienen, para así revelar qué tipo de pretensiones políticas existen de fondo. Las generalizaciones, en estos casos, no ayudan a ser políticamente eficaces.
Cuando hablamos de perspectivas políticas en el campo evangélico, nos referimos a un amplísimo abanico que no necesariamente se ubica dentro de una lectura maniquea”
En otros términos, más allá de que encontremos un tipo de cosmovisión religiosa y política de fondo en este tipo de narrativas de odio, la realidad es que quienes las más alimentan son organizaciones y agrupaciones que pretenden ganar caudal comunicacional y político, para insistir en sus agendas neoconservadoras en contra de la diversidad sexual, la salud sexual y reproductiva, la obstrucción de movimientos sociales, las políticas inclusivas y plurales, etc.
* El teólogo bautista y doctor en Ciencias Sociales, Nicolás Panotto, se desempeña como director del centro de investigación religiosa Otros Cruces de Chile.
1C: Ante las nuevas realidades que estamos viviendo, ¿qué podría decirnos sobre las voces proféticas en el mundo evangélico?
NP: La misma visibilización pública del campo evangélico hizo que también se evidenciaran sus diferencias internas. Por un lado, encontramos una variedad de grupos, organizaciones e Iglesias que se identifican con la fe evangélica y a la vez se movilizan en el marco de agendas progresistas, junto a grupos feministas, LGBT+, pueblos indígenas y afrodescendientes, entre otros. Pero, por otro lado, encontramos un amplio espectro de sectores que oscilan entre estos dos polos y no se quieren identificar con perspectivas conservadoras o fundamentalistas, pero tampoco estarían alineados con toda la agenda progresista sobre estas temáticas más sensibles, aunque sí se involucran en líneas más bien de «justicia social», aportando sobre temas de justicia económica, pobreza, migraciones, infancias y juventudes, atención de mujeres violentadas, entre otros. Creo que esto es importante destacar porque cuando hablamos de las perspectivas políticas dentro del campo evangélico, hacemos referencia a un amplísimo abanico que no necesariamente se ubica dentro de una lectura maniquea.
C: Muchos hermanos y hermanas de ciertos grupos evangélicos se consideran portadores absolutos de la verdad y todavía siguen haciendo una lectura literalista de la Biblia, partiendo de la base de que «Dios la dictó tal cual está escrita, ni una coma de más», parecería entonces que no se debe establecer un diálogo desde una exégesis y desde una hermenéutica más flexibles, por así decirlo, entre el texto bíblico y la cultura, la filosofía, las ciencias sociales. No se puede poner en la misma mesa a Agamben con san Pablo, por ejemplo. Sabemos que es una respuesta un poco extensa, pero, ¿cuál es la lectura de la Biblia que propondrían estas nuevas perspectivas evangélicas, por llamarlas de alguna manera? Sin descalificar, claro, las otras posturas. Desde su perspectiva, ¿hay un sustrato bíblico que sustente este diálogo?
NP: Por supuesto. El campo evangélico y protestante siempre ha estado abierto a otras hermenéuticas bíblicas, como aquellas relacionadas con las llamadas «teologías contextuales» (un término que, honestamente, no me gusta mucho, ya que no existe teología que no sea contextual), las teologías de la liberación, etc. Está por demás decir que no son posiciones mayoritarias ni muy difundidas. Pero existen, tienen su historia y también han hecho importantes aportes a lo largo de las últimas décadas. Sin embargo, creo pertinente destacar el hecho de que estas hermenéuticas alternativas no responden solamente a la influencia de estas corrientes teológicas particulares antes mencionadas, sino que podríamos ir aún más a fondo sobre las posibles aperturas que encontramos en lo que podríamos entender como una radicalización de los elementos que son propios al ethos evangélico. Por ejemplo, algo que caracteriza a este campo religioso son un conjunto de tres principios sumamente importantes. El primero, la libertad de cada creyente de poder acercarse al texto bíblico desde su subjetividad y desde su relación personal con Dios. Como segundo, la dimensión comunitaria de la interpretación bíblica desde la iglesia local y, por último, la centralidad de la inspiración del Espíritu Santo para la interpretación teológica, desde el lugar particular de cada creyente y cada comunidad, sin necesidad de una mediación institucional. Estos y otros elementos son aspectos constitutivos de la hermenéutica evangélica, los cuales dan lugar a un tipo de ejercicio interpretativo con impactos muy paradójicos: por un lado, puede permitir la emergencia de personajes o la circulación de ciertos discursos que, desde su particularidad, pretenden cierta universalidad que no poseen (y por ende, niegan el derecho a otros posicionamientos); y por otro, pluralizar de una manera incontenible las voces dentro del campo evangélico, como de hecho podemos ver en nuestra región, desde su mutación y atomización constante en todos los países.
En otros términos, lo que trato de decir es que más allá de las hermenéuticas contextuales que encontremos dentro del campo evangélico, en sus derivados que van desde el feminismo, hasta la interculturalidad y la diversidad sexual, esto es, los propios elementos constitutivos de una hermenéutica evangélica, abordados desde una perspectiva no dogmática, nos abren la puerta para tomar una postura crítica desde la propia cosmovisión evangélica, en contraposición de aquellas hermenéuticas personalistas y abstractas que intentan negar el valor de la diferencia, para promover el lugar de lo comunitario como locus teológico y valorar la dimensión subjetiva/contextual de toda interpretación bíblica, por sobre aquellas que anulan todo atisbo de historicidad.
C: Esto nos lleva a otra pregunta, ¿por qué los fundamentalistas dentro de las diferentes corrientes evangélicas están tan cerrados al diálogo con grupos más liberales dentro de sus propias confesiones, y yendo más allá, con el diálogo interreligioso?
NP: Simple: para el fundamentalismo, no existen otras voces legítimas para dialogar, menos aun cuando respondan a otros credos o a sus propias confesiones (pero desde un ala más flexible, por llamarlo así). Para estos grupos no hay lugar para la interpelación de la subjetividad, no se comprende lo que significa «interpretación». Todo es verdad revelada, y sólo se encuentra en sus manos. El fundamentalismo es el resultado de una incapacidad creciente en torno a la resistencia sobre el valor de la diversidad, la pluralidad y el diálogo. Ni hablemos del miedo, del temor a lo diferente, más aún en estos tiempos de incertidumbre. Luchar contra los fundamentalismos es emprender acciones desde la ternura. Significa promover los valores de la relacionalidad, la corporalidad, el amor, como principios fundantes de la existencia humana y cósmica, que nos permitan revalorar la hospitalidad, el diálogo y la revelación de lo divino más allá de nuestras formas finitas de entender el mundo.
C: Muchos paradigmas de estas confesiones vienen de la enseñanza y la trasmisión e interpretación del conocimiento bíblico en seminarios que reciben sus miembros. Esto crea modelos teológicos poco críticos y comprometidos con la realidad, ¿qué nos puede decir al respecto?
NP: En medio del contexto tan tenso y polarizado que se dio antes de las elecciones en Chile, me enteré, con mucha tristeza y frustración de la expulsión de varios/as profesores/as de seminarios teológicos evangélicos en el país, que fueron desplazados por ofrecer una formación crítica y reflexiva, a los que se acusó de «liberales», «comunistas», «liberacionistas», «ideológicos», y varios epítetos utilizados para cancelar y clausurar el pensamiento teológico crítico. Tanto en Chile como en el resto de América Latina, la formación teológica evangélica se encuentra en una tremenda crisis, que no tiene que ver con cuestiones curriculares sino directamente con un giro conservador y reactivo cada vez más evidente en las instituciones, y con una falta de humanidad frente a personas que tienen décadas de trabajo pastoral, formación académica y sensibilidad para acompañar a comunidades de fe y personas en repensar su lugar en el mundo.
C: En la revista estamos en contacto con muchas personas de diferentes denominaciones y varias de ellas nos han expresado que la ruptura dentro del cristianismo es algo ya bastante notorio, y que no se está dado por las diferencias teológicas o doctrinales más sustanciales, sino por la división entre conservadores y liberales. Este fenómeno tiene dos vertientes (que no es nuevo, parece que ya comenzó en los sesenta y los setenta). Por una parte, encontramos a episcopales meditando en la misma sala con monjes budistas y benedictinos; por otra, muchos, sin importar su denominación, e inclusive unidos con no cristianos, suman fuerzas para luchar por causas comunes muy de «avanzada», por ejemplo, los derechos humanos, las comunidades LGBT+, la perspectiva de género, las víctimas de violencia, los migrantes, la ecología, etc. ¿Hacia dónde cree que vamos cómo cristianos?, ¿cree que se harán bandos y cada grupo se quedará parapetado en su reducto? ¿Podemos hablar de un «movimiento del Espíritu», más hacia la inclusión y la creación del Reino de Jesús (paz, justicia, respeto, etc.) desde el aquí y el ahora y que implique mejoras sociales?
NP: La historia del cristianismo es una historia de divisiones y polarizaciones donde el elemento sociopolítico ha formado parte constitutiva. Por eso, no sé si diría que las divisiones anteriores eran por razones teológicas y hoy, por cuestiones políticas. De alguna manera, ambos elementos siempre fueron de la mano. Comenzando con los Padres de la Iglesia y el proceso de «helenización» que influyó en la teología de las primeras comunidades, que no fue más que el resultado de una disputa sociopolítica y cultural como resultado de la expansión de la iglesia por Asia Menor. El mismo Credo Niceno deriva de una controversia dentro del Imperio como reacción a las «herejías» y las tensiones que ellas provocaban a la pretendida pax romana y sus nuevos aliados cristianos. Y así, podemos pasar por la disputa entre las iglesias de Oriente y Occidente y la división del Imperio, la Santa Inquisición y la administración del poder eclesial, los movimientos protoanabautistas, la Reforma Protestante, sus subdivisiones y su impacto en la crisis monárquica, entre tantos sucesos más. Todos los acontecimientos bisagra del cristianismo se inscriben en y promueven todo tipo de disputas sociopolíticas y culturales.
Por todo esto, considero que hoy debemos evaluar, no tanto el fenómeno de porqué el cristianismo se está polarizando por cuestiones políticas (¡ya que eso siempre ha existido!), sino el tipo de disputa particular que hoy se gesta. Para ello, creo que debemos analizar más bien el impacto del resabio moderno sobre la relación entre cristianismo y sociedad/política, que de alguna manera interviene en las dinámicas contemporáneas entre lo religioso y lo político. Mientras que, en el medioevo, lo político, lo teológico y lo religioso mantenían fronteras muy porosas y conectadas entre sí, con la modernidad, la autonomización de las instituciones sociales y el proceso de secularización, lo religioso y lo político comenzaron a plantearse como esferas separadas, sin ningún tipo de contacto. La división entre lo público (como el dominio de lo común) y lo privado (como el espacio de lo íntimo, la sexualidad, lo religioso, y, por ende, bajo la protección de la iglesia), no representó la división entre lo político y lo no político, sino dos modos de comprender la dimensión política de la sociedad. En este sentido, lo religioso (y más concretamente, la iglesia cristiana) nunca dejó de incidir en el ámbito público y político, precisamente defendiendo y reclamando por la defensa de esa agenda moral que nace a partir de los valores de la familia, la sexualidad heteronormativa, entre otras, que son, precisamente, las banderas de movilización política de muchos grupos cristianos hoy. En otros términos, la modernidad enmarca una necesaria frontera que pretende diferenciar lo político (como dimensión social y ejercicio institucional), pero subestima el potencial y la real presencia social de lo religioso, con su respectivo impacto en el campo de lo público y lo político. Lo que vemos hoy, entonces, es la emergencia de un conjunto de tensiones en torno a la incidencia de un espacio que supuestamente «no debería estar», como es el campo de las creencias, pero que en realidad nunca dejó de hacerlo. Así, la pregunta es: ¿cómo redefinimos lo político desde este escenario que no responde a las pretensiones de la teoría moderna clásica y laicista?
Volviendo a la pregunta, luego de este rodeo histórico que, sin duda, no da fe a la profundidad que merece la cuestión, considero que la iglesia cristiana necesita dejar ese lugar de reacción privatista, para verse como un actor político —no exclusivo, sino uno más dentro de la sociedad civil— que actúa en lo público, pero no desde una voz única sino desde la diversidad de expresiones que lo compone (incluyendo antagonismos), aportando a un diálogo democrático de búsqueda de consensos transitorios. Si hablamos, entonces, de «movimiento del Espíritu», debemos acoger con mayor naturalidad la diversidad que compone nuestras iglesias y teologías cristianas, como algo constitutivo de la vivencia histórica de la fe. No tenemos que estar de acuerdo con todo ni salir a la palestra pública como «voz cristiana» o «voz evangélica», sino como una posición más dentro del entramado cristiano o evangélico. Vernos como agentes públicos, implica reconocer y respetar ciertas reglas que son parte de ese espacio: la libertad de expresión, el respeto a la diversidad de posiciones, la frontera ética del reconocimiento de la diferencia y la acción política como búsqueda de consensos no absolutos sino momentáneos, en la medida que emerjan otras demandas sociales.
C: Una definición clásica de teología nos dice que es «la ciencia que se encarga del estudio de las características de la Divinidad y que sus criterios nos permiten alcanzar la verdad». Si nos vamos más allá, podríamos hablar también de la incidencia/irrupción/manifestación de lo divino a lo largo de la historia en el quehacer humano. En ese sentido, ¿se puede hablar de teología queer, ecoteología, teología feminista, etc? Partiendo de la base de que cada grupo tiene su «verdad» y cada uno de ellos puede, desde su óptica, ser una manifestación de lo divino en sus contextos. ¿Cuál es el quehacer de un teólogo evangélico en la actualidad? ¿Podemos hablar de una nueva teología desde lo evangélico?
NP: Bien podríamos discutir esa definición de «teología». ¿Por qué la teología debe llevar a «la verdad»? ¿Los criterios deben ser en relación con «lo verdadero» o «lo teológico»? Más aún, ¿por qué directamente vincular la teología con la verdad? Este es un punto de partida fundamental para la discusión. La teología es un marco de sentido relativo como cualquier otra manera de ver el mundo. En ese sentido, el cuestionamiento sobre la existencia de una Verdad Absoluta recae no sólo sobre la teología, sino de cualquier ideología que pretenda serlo. La verdad es siempre un horizonte, no un fin. Toda manera de ver la realidad intenta acercarse a la verdad como un significante, pero que nunca lograremos alcanzar por completo. Por eso, el objetivo de la verdad no es encontrarla sino invitarnos a su búsqueda, a movernos, a interrogarnos. Además, no existe una verdad única: hay tantas verdades como elementos a partir de los cuales la pretendemos reflexionar.
El objeto de la teología es principalmente lo divino, no la verdad. La teología puede ser vista desde un sentido existencial, es decir, como un modo de vivir la fe en la historia, escenario desde el cual nos preguntamos por las formas en que Dios se manifiesta. También puede responder más concretamente a un quehacer disciplinar, donde la teología se relaciona con un proceso de reflexión y sistematización de esas búsquedas. De hecho, la dimensión existencial y disciplinar no se pueden separar: la teología como campo de saber es un espacio de disputas entre formas particulares de ver el mundo, así como nuestras teologías cotidianas y vivenciales siempre responderán a alguna tradición, lo reconozcamos o no.
Desde la teología, el dilema por la verdad se problematiza cuando nos adentramos a su mismísimo objeto: Dios. La reflexión sobre Dios se contrapone a cualquier intento de alcanzar algún tipo de estatuto de verdad absoluta. ¿Por qué? Porque Dios es sobre todo Trascendencia, Alteridad, Silencio, Misterio. Como decía Lutero, tiene un rostro que siempre se mantiene escondido frente a nosotros y nosotras; lo vemos en parte, pero siempre hay algo que no vemos. Por eso, hablar de Dios nunca puede implicar la delimitación de un objeto único, que podemos poseer, describir y, por ende, establecer como verdad única. Dios es siempre más de lo que nosotros y nosotras definimos. Nuestras teologías serán sólo atisbos de una verdad que nunca llegaremos a conocer en su plenitud (si es que podemos hacerlo con algo) Nadie puede ver el rostro de Dios (Ex 33, 20), Dios siempre se manifestará y a la vez se mantendrá oculto, así como la verdad (o, mejor dicho, la verdad se mantendrá oculta debido a que Dios se mantiene oculto) Desde una perspectiva cristiana, la verdad tiene que ver con el seguimiento a una persona, es decir, con un proceso, un caminar, un transitar, pero no con la construcción de un veredicto (Jn 14, 6).
De aquí que todo discurso sobre lo divino tiene dos condiciones ineludibles: primero, es un acercamiento siempre limitado y momentáneo, ya que no puede dar cuenta de forma absoluta sobre qué es Dios; todo discurso teológico es tan sólo un tímido acercamiento que nunca llegará a dar cuenta de lo que Dios es plenamente, y segundo, toda teología, por ello, es siempre contextual, es decir, responde como una visión situada en cuerpos, ideologías, comunidades de pertenencia, experiencias históricas, vivencias sociales, demandas, entre muchos otros elementos.
Las teologías evangélicas, entonces, son teologías situadas. Como mencioné antes, al apelar a «lo evangélico» no estamos hablando de una teología específica, y menos aún a un conjunto restricto de elementos contextuales, ideológicos o morales. Lo evangélico se relaciona con una tradición postreformada, que radicaliza el elemento subjetivo y a la vez comunitario de la fe y del saber bíblico, inspirados por la acción del Espíritu Santo en una Iglesia que se entiende siempre como parte del mundo y sus vaivenes. Por ello, el mismo campo evangélico es un campo de disputa de narrativas entre diversas miradas, teologías, ideologías y perspectivas, que, desde dicha diversidad, apelan al espacio público y sus demandas. En estos juegos de poder, siempre hay posiciones que pretenden mayor hegemonía. Por eso, más que hablar de una «nueva teología evangélica», creo que hoy existe un llamado tanto político como teológico de visibilizar la diversidad de posicionamientos que conviven en el campo evangélico, como una manera de cuestionar los discursos que pretenden monopolizar otros discursos, y por otro, darnos nuevas perspectivas para visibilizar la riqueza presente.
1 Las teologías contextuales buscan aportar una visión integral de los textos, a partir de plantearse la relatividad cultural
e histórica de la lupa con la que se los mira.
