En la entrega anterior exploramos la noción de Cosmos en la obra del teólogo Adolphe Gesché. Partimos entonces de una constatación: en la teología pueden reconocerse tres grandes dimensiones, la divina, la humana y la cósmica. Si las dos primeras han ocupado un lugar central en la tradición cristiana, Gesché llama la atención sobre el olvido de la tercera, al denunciar que se ha ocultado la magnitud del cosmos. En esta segunda entrega exploramos más sobre este tema.
Autonomía de la creación
Si el mundo fue creado por Dios como otro, esto significa que Dios no creó cosas fijas. El ser humano no es el único creado a imagen y semejanza. Como vimos, el cosmos es el primer acto de donación y en cada donación viene consigo el sello del donador. Es cierto que la libertad es la característica propia del ser humano, pero eso no significa que el mundo carezca de algo similar. Para Gesché, Dios crea las cosas en apertura para que ellas se hagan según ellas mismas. Esto no significa que Dios deje de ser causa, sino que lo es de una forma todavía más sorprendente y genial a como lo es el relojero o el escultor. Dios crea alteridades con autonomía interna, seres a-teos, diría Levinas, en el mismo sentido del hijo que nace de la madre hasta convertirse en un ser independiente, marcado por sus genes, pero otro respecto a sus progenitores.
Dios ha puesto a todas las cosas en su devenir, el devenir propio de las cosas. Echó a andar el dinamismo de la vida, pero no es su titiritero: «Él es el que hace que las cosas se hagan como ellas se hacen (y en ello es Causa), pero, en sentido estricto, no las hace, no las fabrica. Él no las causa, las crea. Es decir, las provoca, les da orden de suceder».
El mundo no está acabado, no es eternamente idéntico, no es una tautología. Dios creó el mundo como un campo abierto. Ahí lo creado interactúa entre sí y la novedad tiene cabida. No está todo planeado como un guión cinematográfico. Dios es ciertamente el protagonista de la película, pero Él es el primero en maravillarse y sorprenderse de los giros que va tomando su historia.
En Creado creador vimos cómo el ser humano está llamado a ser co-creador. El mundo tiene también la misma vocación. En tanto es creado, el mundo prosigue el impulso creador que le originó. Las plantas siguen dando semillas, los animales se reproducen, la vida busca perpetuarse y toda la naturaleza clama alabanzas al impulso vital que les sostiene.
«Dios no es el relojero de un reloj, sino el iniciador de una aventura», apunta Geshé. Una aventura que ciertamente contiene un deseo, un sueño de su creador. No se trata de un Dios que se ha desentendido de su creación, pero ciertamente tampoco la domina como el relojero ni la engulle como el monismo filosófico. Dios crea e infunde su huella en su creatura, pero la suelta a la aventura de ser. «El silencio que sigue a la música de Mozart, es también Mozart. Dios ha creado su silencio para que nosotros y el cosmos interpretemos a nuestra vez».
La tarea humana
¿Cómo ubicar al ser humano en un mundo así? ¿Cuál es su papel dentro de esta aventura cósmica? El cosmos es nuestra casa. El ser humano no está perdido, no ha caído. Esta es una mala interpretación del Génesis. El cosmos, en tanto creado por Dios, ofrece las condiciones para nuestra salvación. Nuestra tarea no es la de Prometeo, ir en contra de la naturaleza para emanciparnos de su yugo, sino la de dar cumplimiento a la potencialidad salvífica que se encuentra inscrita en la misma naturaleza. En contra del dominio y explotación que algunos interpretan del Génesis: «Esta tierra de destino debe preservarla como tierra de salvación».
Iván Illich decía que los animales tienen madrigueras, pero el ser humano habita. Habitar es lo propio del humano y es habitando como nos vamos haciendo humanos. Pero habitar va más allá de guardarnos en casas cual carros en parkings. Nuestra capacidad de habitar se relaciona directamente con nuestra capax Dei. Volvemos así al tema de que la gracia presupone a la naturaleza: «Ciertamente es la gracia de Dios la que nos da capacidad divina. Pero esta gracia divina trabaja en una naturaleza que no desprecia. Mejor dicho, encuentra una naturaleza que está preparada para ello, ya que Dios la ha constituido con vistas a esta capacidad». Así como el cosmos no es un grado inferior de una divinidad monista, así tampoco nuestra condición humana, nuestra condición natural, es el enemigo de la deificación. Por el contrario, es nuestra naturaleza (nuestra carne) la que nos hace capaces de recibir la gracia.
Gesché apela entonces a una ecoteología que no se reduzca a un ecologismo. Sí, se trata de redescubrir la dignidad del cosmos, pero reducir esta tarea a una apología de las tareas seculares sería volverlo a denigrar: «El mundo mismo está hecho para más y gime por ello». Nuestro gran reto contemporáneo es ciertamente «salvar al mundo», en el sentido de salvarle de nuestra propia hybris prometéica. Pero salvar al mundo, dice Gesché, no puede reducirse a mantenerlo en la existencia. Hay que salvarlo de una existencia sin Dios, de condenarlo al mero uso y explotación, a la superficialidad del consumismo urbano; salvarlo de nuestra incapacidad de ver su propia condición de imagen del creador. Así también nos salvamos a nosotros mismos, pues la salvación solo nos viene en el mundo.
El mundo como lugar de salvación
La huella trinitaria se encuentra en el cosmos. Le figura y le define. La creación es confianza, confianza de dejar al otro ser lo que es. En esto radica la impotencia divina: «la creación es una kénosis de Dios: la de aceptar no ser el único señor, el único omnipotente».
Pero esto no significa que el mundo sea perfecto. Justamente porque está inacabado, porque tiene su propio devenir, también está herido. No por naturaleza, sino por giros que en su existencia han acontecido dentro del misterio del mal que ya abordamos en la primera entrega. El mundo tiene cadenas, pero también puede ser liberado. Y puede serlo porque la gracia presupone la naturaleza:
La gracia encuentra complicidad en la naturaleza (…) La naturaleza que se trata aquí es esta naturaleza que Dios ha querido desde toda la eternidad, a saber, la naturaleza destinada a la comunión divina (…) Esta naturaleza real y concreta ha sido herida por el mal. La gracia, que es salvación, devuelve por tanto la naturaleza, esta naturaleza (…), a su finalidad y a su definición primeras.
La invitación de Dios en el Génesis a «someter» la tierra se ha interpretado de tal modo que la teología, como vimos, ha sido en parte cómplice de la explotación del mundo. Pero tomando en cuenta todo lo anterior, está claro que la invitación divina es a colaborar con el propio cosmos para que toda la Creación, incluyendo a los humanos, avancemos en el descubrimiento de nuestra auténtica vocación, aquello que Dios soñó.
La experiencia judía y cristiana de la creación presentan una alternativa respecto a un mundo que se confunde con Dios, pero también frente a una total independencia entre ambos. El mundo es un espacio entre Dios y el ser humano, un espacio que posibilita la relación cosmoteándrica (por apelar de nuevo a Panikkar), en donde el cosmos, Dios y el ser humano forman parte de una misma realidad, pero sin reducirse mutuamente. «El cosmos está ahí, por consiguiente, como un tercero entre Dios y el hombre». Estamos pues llamados y llamadas a esta danza salvífica entre las tres dimensiones: «la salvación viene de Dios al hombre por el cosmos».
