La comunalidad en el Popol Wuj

Aporte ancestral para el ejercicio sinodal

El Popol Wuj es denominado el Libro Sagrado del pueblo K’iche’. Es una cosmovisión e historia que tiene elementos comunes con todos los pueblos mayas y con diversos pueblos originarios. Actualmente bebemos de su sabiduría, de su palabra, de su abrazo ancestral. Allí encontramos escritas muchas narraciones que expresan identidad, y a partir de allí se enlazan varias de las reflexiones que se hacen hoy con relación a la vida, la espiritualidad, el ser humano, la naturaleza y la organización comunitaria.

En este sentido, uno de los aportes de los pueblos mayas, en un universo de ecología de saberes, es la vivencia de la comunalidad. En el ámbito de la cosmovisión maya, la comunalidad es un énfasis en el código de relacionalidad: la vida como red de relaciones. Es, entonces, una manera de ser–pensar–saber, que se refiere al situarse como Ser Humano en esa red donde todo aporta vida. Es sentirse parte de un entramado: Vida como tejido colorido de Universo–Naturaleza–Humanidad–Sociedad–Armonía–Felicidad. La comunalidad enfatiza el hecho de lo relacional, mientras la cosmovisión hace referencia al todo de la existencia. Hay elementos donde ambos términos beben conjuntamente, pero también donde uno, la cosmovisión, es mucho más abarcante por ser una visión de mundo, mientras que la comunalidad es más específica al ubicar esa visión de mundo en el hecho relacional de la vida.

No es una lectura antropocéntrica de la vida, sino una postura relacional de la existencia. Algunos autores creen que la comunalidad se origina en «la historia del despojo» ocurrida con la llegada de los españoles, como apunta Jaime Martínez Luna en su libro Eso que llaman comunalidad:

[…] consideramos que la comunalidad, que es nuestra manera de pensar, se origina en la historia del despojo; en la obligada relación que hemos mantenido con los territorios que nos dejó la conquista y la explotación voraz de la tierra. Es decir, la comunalidad es también fruto de la resistencia a la historia colonial.

Pero, aunque lo es para el tema de la tenencia comunal de la tierra, la comunalidad es mucho más que lo geográfico. En los pueblos originarios la relación con el universo, la montaña, el agua o el pueblo es la ubicación total de la persona en línea horizontal en cuanto a que todos somos importantes y determinantes en la vida. Es decir, todo tiene vida, es fuerza, es energía, impacta en nuestra vida humana, y nosotros en el universo o la naturaleza. María Eugenia Borsani, en el libro Rutas decoloniales, hablando de pueblos originarios de Abya Yala y comunidades afrodescendientes, expresa: «Cuando se está hablando de la montaña como ancestro como entidad sintiente, se está referenciando una relación social, no una relación de sujeto a objeto». 

La común–unidad de la existencia no es sólo de humanos; no vivimos en una burbuja fuera del viento o del sol.  La común–unidad se expande a los no–humanos: el árbol, la piedra, la flor, el colibrí… No se trata de una relación instrumental y de uso de «las cosas no humanas» sino un «interrelacionarse», y ésa es la única manera de ser, comenta Arturo Escobar en Cultura y diferencia. La ontología política del campo de la cultura y el desarrollo.

A partir de ello se postula que la comunalidad no es sólo la manera de identificarse territorialmente sino de ser desde un territorio específico, pues ese ser no es sólo en relación con el territorio sino también al Universo, al sistema biótico del propio contexto, a los otros pueblos, al sentido global de la existencia. Por eso se destacan acá tres expresiones profundas, entre otras, de la cosmovisión maya a partir del enfoque de la comunalidad, que pueden iluminar y aportar al presente proyecto de sinodalidad de la Iglesia católica: a) Espiritualidad de la relacionalidad integral, b) La comunidad como red de cuidado, y c) El ejercicio de la autoridad como servicio comunal. 

a) Espiritualidad de la relacionalidad integral

Los pueblos originarios de Abya Yala tenemos elementos comunes en nuestras cosmovisiones. El elemento central es la espiritualidad, entendida ésta como la certeza de una existencia vinculada–derivada a una Gran Energía Creadora del Universo, un Ser Mayor; vinculación que guía nuestro sentido de vida, nuestro camino–destino (ch’umilal en maya-k’iche’), nuestras relaciones.

Esa espiritualidad en el caso maya se bebe tácitamente a partir de la percepción de un Dios eco–cósmico. Por ello llamamos «espiritualidad de la relacionalidad integral», porque la referencia a Dios es una referencia que enlaza toda la existencia. No es sólo un ser personal que actúa en mi individualidad sino un ser presente en el todo de la vida que me hace parte del todo de la vida. Me refiero al hecho de que los nombres mismos de Dios son, en las propias lenguas mayas, expresados desde la existencia de todos los seres.

En el Popol Wuj, Dios se nombra, tiene sus nombres, desde descripciones naturomórficas, zoomórficas o antropomórficas. Esto es una afirmación en la que muchas veces no se repara, y que Ricardo Falla en El Popol Wuj, una interpretación para el día de hoy, acentúa muy bien. Y eso es lo que en sí mismo, al nombrarlo, ofrece ya referencias de interrelación eco–cósmica, o relacionalidad integral.

Tomo prestada una tabla que he elaborado en otro escrito publicado en el Cuaderno Pastoral número 14 de la revista Kerigma, para visualizar mejor lo que Falla describe:

Al nombrar así a la Gran Fuerza Creadora se evidencia que tenemos introyectado un Dios que se expresa desde toda la Creación: la naturaleza verde, los animales, el ser humano, la sociedad. Le damos nombres que significan lo grande que es desde el espejo de la belleza de un lago, su profundidad, su energía, su solaz o su caricia. Por ello no vemos el agua o el viento menos o más que los humanos. Son nuestros hermanos, la tierra nuestra madre: nos interrelacionamos. No es que digamos que ontológicamente seamos iguales, pero sí bióticamente, naturológicamente. Y para el pueblo maya se desprende, de lo dicho, que todo es sagrado, no porque todo sea Dios, sino porque todo tiene valor de vida.

b) La comunidad como red de cuidado

Hay una narración preciosa en el Popol Wuj: comúnmente se nombra como «Zipakna y los 400 muchachos». Se resume acá de manera libre, tomando como base la versión de Sam Calop:

Relata la historia del gigante Zipakna, que un día vio a 400 jóvenes arrastrando un tronco. Les ofreció su ayuda y se llevó, él solo, el tronco. Los jóvenes decidieron matarlo. Le solicitaron que llevara otro tronco, cavaron el hoyo, y le pidieron que sacara la tierra. Su intención era dejarle caer el tronco. Zipakna lo supo e hizo un refugio lateral. Los jóvenes dejaron caer el tronco y Zipakna fingió su muerte, cortándose cabello y uñas, que da a las hormigas. Creyéndolo muerto, los jóvenes se emborracharon. Zipakna salió, los mató a todos, y así los 400 jóvenes se convirtieron en estrellas.

Cuando cuento esto a estudiantes de ciudades con mucha influencia occidental y pregunto sus reacciones–reflexiones en relación con la historia, casi siempre expresan lo siguiente: «Los 400 muchachos eran malos porque planearon matar al gigante; tenían envidia de su poder»; «El gigante era muy bueno, porque fue solidario, poniendo al servicio de los muchachos su fuerza»; «El gigante se vengó de lo que querían hacer los muchachos».

Es muy clara la perspectiva occidental. Si percibimos con mucha atención, la mirada en estos comentarios es individualista. Les preocupa el gigante. Se ponen del lado del poderoso y sus superpoderes, del que protagoniza. La mirada desde la perspectiva maya es contraria. El fin de la historia define lo que se quiere expresar: «Y así fue como los 400 muchachos se convirtieron en estrellas», es decir, toda la historia es narrada para expresar que ellos son los protagonistas. ¿Y por qué? Porque juntos van al bosque, juntos buscan el árbol para pilar de su cabaña. Una cabaña donde caben 400 muchachos y todo el pueblo. Juntos llevan el árbol. Es la metáfora de la comunidad: todos somos juntos. No hay espacio para el individualismo como modus vivendi. Y por eso se cuida la comunidad. El gigante Zipakna atenta contra la comunidad, contra el «caminar juntos», y por ello se indica su maldad y se intenta matarlo.

En esta historia los 400 muchachos no tienen suerte, pero quedan en las historias a la luz del fuego de la noche en las casas como el ideal de vida, de resistencia en un mundo individualista–capitalista actual. Son las estrellas que hoy nos guían, que se quedan para siempre balbuceando con su presencia el camino que hay que seguir: todos somos juntos.

La común–unidad se hace desde la defensa de los valores de una vida en relación, no sólo social (de humanos), según la mirada occidental, sino desde la mirada comunal, de todos los seres: firmamento, agua, aire, bosque, animales, seres humanos, pueblos. Esta red de relaciones constituye la sociedad desde los pueblos originarios. Esto puede no ser comprendido desde la cultura occidental, cuando se ve a los animales, a los árboles, al agua, como subordinados al ser humano. En los pueblos originarios nos preguntamos algo sencillo: ¿se puede vivir sin aire? Detengamos el aire, raptémoslo, y preguntémonos ¿qué pasaría con el ser humano?; y lo mismo si le quitamos el agua, o los árboles, por ejemplo. Es claro para nosotros: el ser humano no es más que la montaña, el lago o el colibrí. Somos seres de interrelación, hermanas y hermanos en el regazo de la Madre Tierra.

No se trata de una igualdad ontológica sino de una igualdad de relaciones bióticas. Y por eso el cuidado en los pueblos en el trato a todo lo que rodea: a los abuelos, a la comunidad, a la montaña, a la tierra… Ésa es la razón del pedir permiso a la Madre Tierra cuando se va a sembrar, pues se le hiere porque es vida. Pero al mismo tiempo esa herida es para producir más vida, y vida alegre y total, que es el significado del maíz sembrado. El maíz es el alimento básico: tortillas, atol, tamales… Está presente cada día. Quedarse en la descripción de la igualdad ontológica es quedarse en la descripción subjetiva, racional, individualista y antropocéntrica; migrar a la red de relaciones es celebrar la cohesión, la búsqueda conjunta de la armonía, la ubicación del ser humano en la maraña de interrelaciones, no sólo sociales, sino naturales y con el universo.

c) El ejercicio de la autoridad como servicio comunal

No se hará una descripción detallada del ejercicio de la autoridad en los pueblos mayas, pero sí se expresará que la autoridad forma parte, no de un deseo personal ni de una imposición de liderazgo de alguien carismático, sino de un destino (ch’umilal), es decir, de una energía espiritual que acompaña desde el nacimiento. Desde el tiempo sagrado, el calendario, la fuerza propia de la creación expresada con el nombre «nawal», permite a alguien de la comunidad desarrollarse como guía espiritual, sanador o autoridad… y esto es válido tanto para un hombre como para una mujer. Ambos pueden ejercer la autoridad.

Cuando es sabido quiénes pueden ejercer la autoridad, se organiza la comunidad para delegar trabajos. Trabajos que normalmente no son remunerados, pues son servicio al pueblo. En Guatemala, en los últimos años, se ha hecho famoso el caso de la organización comunitaria «Los 48 cantones», ocurrido del 2 de octubre de 2023 al 15 de enero de 2024. En esos 106 días las autoridades indígenas del altiplano occidental, liderada por «Los 48 cantones», elevaron protestas que movieron a todo el país en contra del «Pacto de Corruptos», compuesto por diversos grupos de oligarcas, militares, y narcotraficantes, clase política emergente enquistada en los diversos poderes del Estado.

Procede de esta expresión de comunalidad, que se repite no sólo entre los K’iche’s del departamento de Totonicapán sino también entre los Kaqchikeles de Sololá, los Ixiles de El Quiché o los Mames de Huehuetenango. Son similares las formas de la autoridad comunitaria, no sólo entre los mayas, por supuesto, sino también entre todos los pueblos originarios de nuestra Casa Común, pues todavía hoy nos vemos–sentimos parte de una red de relaciones, no sólo sociales, sino también eco–universales.

Recuerdo, desde el lado eclesial, la experiencia en una de las áreas más alejadas del centro de la capital de Guatemala, marcada por el genocidio de los años ochenta, inserta en el corazón de la selva noroccidental: Playa Grande, el K’iche’. En tiempos de la presencia de los Misioneros Oblatos de María Inmaculada, en la parroquia de Cristo Redentor, de los inicios de los años noventa hasta 2023, los catequistas, respetando su cosmovisión, elegían a cuatro representantes por cuatro años, en alusión a la cuatridad de los puntos cardinales, para que representaran a la parroquia en las actividades de formación de la diócesis.

Eran nombrados de entre los 13 sectores–regiones de la parroquia. Los sectores se dividían a su vez en subsectores según su lengua (Q’eqchi’, K’ich’e, Poqomchi’, Ladinos). Los servidores de cada ministerio eran electos también por las comunidades: se pedía testimonio de vida, sobre todo. No elegía el párroco, sino la comunidad. La misma dinámica sucedía en el municipio de Chicamán, en la parroquia San Martín de Porres. El caso que se desea expresar es que esta designación era parte de un servicio, se erigía como una autoridad eclesial, entendido como ministerio. No se recibía remuneración económica; se rompía la rutina de la vida de estos servidores, pues debían desplazarse hacia las formaciones; se dejaban de atender sus siembras, o bien, no se podía viajar a la costa, en el caso de Chicamán, para trabajar en las cañeras. Implicaba una reducción de la economía, pero era en nombre de la ayuda–servicio comunitario, en este caso eclesial. Esto daba autoridad, autoridad entendida como servicio.

Aporte de la sabiduría ancestral a la Sinodalidad

Los tres elementos desarrollados, como bien se puede deducir, son un aporte ancestral a la sinodalidad. Cada una, cada uno, percibe en estas líneas que estas formas comunales son interrelaciones de espiritualidad, común–unidad, servicio; es decir, una comunalidad que se organiza para desarrollarse–cuidarse en un ambiente de relación integral: con el Universo, la Madre Tierra, las personas.

Se entiende a menudo Sinodalidad como «un proceso que se da en el «caminar juntos». Se describe con esta definición sencilla y parcial la dinámica de una reconstrucción de la Iglesia como institución y como comunidad. Pero la Sinodalidad va más allá de un tratamiento ad intra eclesial.

«A partir de este situarse desde el Reino, se comprende que desde la fe cristiana debemos encargarnos y ocuparnos del desarrollo de la Vida a todo nivel».

Debido a lo anterior, Santiago Madrigal Terrazas en Sinodalidad e Iglesia sinodal: sus fundamentos teologales a la luz del Concilio Vaticano II, define sinodalidad como «identidad de la Iglesia como Pueblo de Dios en camino, en peregrinación hacia el Reino conforme a las exigencias del Evangelio, subrayando la común dignidad de todos los cristianos y su corresponsabilidad en la misión en razón de la gracia bautismal».

Ese Reino, que es la Misión de Jesús de Nazaret (Lc 4,43), se comprende como la Opción por la Vida, y sobre todo por la Vida Amenazada. A partir de este situarse desde el Reino, se comprende que desde la fe cristiana debemos encargarnos y ocuparnos del desarrollo de la Vida a todo nivel. Aquí encaja y puede aportar la comunalidad originaria, haciendo que se abra la Sinodalidad a una mirada ancestral. Importa toda la vida. Eso está ya presente en el primer gran libro latinoamericano de la ecoteología escrito por Leonardo Boff, donde se expone el «Grito de la Tierra y el Grito de los Pobres».

Geraldina Céspedes Ulloa, teóloga afrodescendiente, dice en su aporte dentro del libro Teólogas Feministas en el camino sinodal, analizando la contribución de Mary Judith Ress a una sinodalidad cósmica, que:

Uno de los hilos más novedosos y prometedores que hemos encontrado en el tejido de su pensamiento ecofeminista es la forma en que ella entiende la comunidad, la cual está marcada por una visión incluyente que se extiende a todos los vivientes y que le lleva a hablar, no sólo de la comunidad humana, sino de la comunidad de la vida. Es por esto que podríamos afirmar que uno de sus aportes más significativos y desafiantes lo constituye esta comprensión del paradigma de comunidad, pues ayuda a ensanchar el espacio de nuestra tienda (cf. Is 54,2) y a dar cabida a todas las criaturas, abriéndonos así a lo que podríamos llamar como «una sinodalidad cósmica».

Es decir, la sinodalidad debe ser un proceso para la reestructuración eclesial dado el cáncer causado por la clericalización del Evangelio, pero no se trata sólo de la estructura sino también de agendar la sinodalidad como comunalidad. Un modo de vida compartido en cuanto a la escucha, al proceso, a la autoridad, para que con esas herramientas se vaya a vivenciar una fe que ayude a la transformación social a partir de la Opción por los Pobres (económicamente, mujeres, marginados, pueblos originarios, pueblos afrodescendientes, diversidad de género, ecoteología, etc.) y contribuir así a la promoción de un Buen Vivir (Sumak Qawsay) en toda la Casa Común, con todos los seres vivientes (árboles, agua, viento, jaguar, serpiente, flor, ser humano, pueblos diversos, países…) y el Universo.

La contribución de la comunalidad a la sinodalidad propicia autoridad nacida desde el pueblo, desde la comunidad como un servicio, haciendo así presente una espiritualidad integral del cuidado de todos porque a todos nos ha hecho y nos cuida el Gran Ajaw, el Gran Uk’ux kaj–Uk’ux Uleu (Corazón del Cielo–Corazón de la Tierra).