¿Por qué iniciar con el mal para pensar en y desde Dios? Porque hoy, al igual que siempre, el mal continúa siendo el mayor escándalo al que nos enfrentamos. ¿Podemos imaginar una mejor puerta de entrada que el mal para investigar qué sucede cuando se piensa una cuestión desde Dios y a éste desde dicha cuestión? La interpelación es la siguiente: «¿Dios o la idea de Dios pueden ayudarnos a pensar esta realidad desconcertante?», apunta Adolphe Gesché, en el El mal Dios para pensar I. No es una pregunta exclusiva para creyentes. ¿Acaso se tiene que creer en la existencia de Sísifo o Prometeo para extraer de sus mitos lo que del mal y del ser humano nos transmiten? De igual modo, la experiencia cristiana, independientemente de si se abrace o no su fe, abre a un modo particular no tanto de comprender, pero sí de abordar el misterio del mal.
Este es quizá el primer punto que habría que resaltar. El mal, cuando se aborda en tanto que problema -tal y como lo ha hecho la modernidad-, a saber, como si tuviera una solución técnica o moral, normalmente termina produciendo más mal. El mal es misterio, y esta me parece ser la primera dimensión de la perspectiva cristiana sobre el mal que habría de subrayar. De ello propuse una lectura en El mal como misterio, no como problema”, publicado en Revista Conspiratio.
En esta misma línea, Gesché nos dice que el mal «es lo irracional por excelencia; es injustificable en todos los sentidos de la palabra». Por lo que hacer un discurso sobre él, aunque sea teológico, corre el riesgo de hacernos creer que tiene racionalidad. Teniendo en cuenta este riesgo, nuestro teólogo se pregunta: «¿no es esto la teología, es decir, plantear una cuestión en Dios (in Deo) o poner a Dios en una cuestión y ver qué pasa?». Veamos pues qué pasa, tratando de seguir y comentar parte del argumento de Gesché en su primer tomo de Dios para pensar, si hilamos a Dios y al mal con la hilaza del pensamiento.
Modos de pensar la relación Dios-mal
La teología cristiana se las ha habido con el misterio del mal desde el principio. La principal objeción ante la existencia de Dios ha sido, de hecho, la evidencia del mal. Malum, ergo non est Deus, si el mal existe no puede existir Dios, o por lo menos no un Dios bueno al que valdría la pena rezar. Este, el contra Deum, es el tópico más clásico del ateísmo.
Existe el otro lado: la apología o la defensa de Dios frente al mal. Este es el pro Deum o también llamado teodicea. Se trata de la búsqueda de la inocencia divina, quitándole a Dios toda responsabilidad por la existencia del mal. Hay de dos tipos: la negativa, «que muestra cómo y por qué no se puede considerar a Dios responsable directo o indirecto del mal, ni en su origen, ni en su mantenimiento; para ello introduce el principio de la ´permisión´ del mal con el fin de salvaguardar la libertad humana»; y la positiva, que puede ser de orden ético (el mal es una prueba o un castigo); cosmológico (este es el mejor de los mundos posibles, todo tiene un porqué, aunque no lo entendamos, etc.), o metafísico (el mal es la ausencia del bien, por lo tanto no existe como tal).
Uno podría pensar que la teología asume siempre la postura del pro Deum, y que su labor en esta cuestión radica en formular teodiceas cada vez mejor argumentadas para defenderse de los ataques del contra Deum. Si bien es verdad que este posicionamiento existe, en realidad no hace justicia ni al Dios cristiano ni a la labor teológica de pensar en y desde Dios el misterio del mal.
Gesché nos invita a pensar más a fondo las implicaciones del contra Deum. Se pregunta si no será que tal vez el contra Deum no es como tal un mero grito en contra de Dios. Más bien, el grito, aparentemente blasfemo, que anuncia la imposibilidad de un Dios ante la evidencia del mal, tiene más que ver con un grito en contra del mal. A quien se repudia no es a Dios, sino al mal: «no es tanto un grito contra la existencia o la bondad de Dios, como un grito contra un mundo que parece hacer imposible sostener que existe un Dios».
El gran problema con el pro Deum es que no escucha este grito del ser humano, ese mismo grito que ya dijimos que más que blasfemar contra Dios lo hace contra el mal. Mientras que la tradición bíblica opera de forma contraria, pues Dios siempre escucha el clamor de su pueblo (Ex 6,5); un clamor que ninguna teodicea debería impedir. Ninguna teodicea tendría que querer disminuir el escándalo, la sorpresa y la extrañeza con que se presenta el mal ante nuestros ojos.
El contra Deum excluye a Dios de la cuestión del mal por defecto: si hay mal, no hay Dios, por lo tanto, veamos cómo nos las arreglamos solos. El pro Deum excluye también a Dios, pero por exceso: Dios está por encima de la cuestión del mal, no es responsable y no se le puede recriminar nada. En ambos casos Dios queda al margen de la cuestión, haciendo imposible contrastar el mal desde Dios y a Dios en el mal.
Jesús «no mostró nunca preferencia por los discursos tranquilizantes y apresurados», y tampoco podría ser este el camino de quienes queremos realmente pensar el mal en Dios y a Dios desde el mal. Toda defensa, nos dice Gesché, guarda algún parentesco con la acusación, pues habla el mismo lenguaje y opera desde su misma lógica. Ambas posturas parten de una concepción a priori de lo que es Dios. Dicen «Dios es esto», y pasan en seguida a demostrar su compatibilidad o incompatibilidad con el misterio del mal. Lo que hace falta es una mirada mística del asunto, y con mística me refiero a dejar que Dios se presente a sí mismo y no partir de nuestras preconcepciones filosóficas o incluso teológicas que cargamos de quién es. Esta es el único modo de realmente pensar en serio al mal desde la teología. «¿No sería mejor dejar que Dios sea Dios y escucharle a él?». Necesitamos pues otra aproximación, otro tópico, al cual podemos llamar in Deo (en Dios).
Los dos tópicos anteriores están más preocupados por Dios que por el mal y el ser humano que lo padece. El primero se preocupa más en atacar a Dios y el segundo en salvaguardar su honor. En el fondo, estos dos tópicos hablan del Dios de los filósofos, no del Dios que se experimenta. El auténtico creyente no quiere eximir a Dios de la cuestión del mal, pues sabe que Dios no le saca la vuelta al asunto (así se ha revelado). El in Deo es pasar la cuestión del mal por Dios. «El reto de la teología consiste en llegar al fondo de la cuestión del mal; una cuestión, por otra parte, humana que termina convirtiéndose en una cuestión de Dios».
Puede darse, sin embargo, un paso todavía más si de nuevo partimos no de las meras discusiones filosóficas en torno a la relación entre Dios y el mal, sino de la experiencia del creyente, del orante, cuando confronta a su Dios por el padecimiento de un mal. A esto Gesché le llama ad Deum, una suerte de contra Deum cristiano, en el que en lugar de dirigir el grito a un «él» (Dios) abstracto, se dirige a un «tú» concreto, tal y como lo hicieron Job, Jacob o incluso Jesús. En el ad Deum «el creyente rompe el silencio en que estaba encerrado» y habla, le replica a su Dios, creyendo en la posibilidad de una respuesta. Descubre así una alteridad, requisito fundamental para descubrir a Dios en tanto que Dios más allá de mis propias proyecciones.
Finalmente, llegamos a la posibilidad de preguntarle a Dios, en su revelación, por una palabra acerca del mal. El cum Deo, con Dios, es el tópico que enfrenta al mal desde la perspectiva divina. ¿Cuál es esta? La Escritura muestra desde el principio a un Dios escandalizado por el mal. «Dios se sitúa propiamente como el Adversario del mal; esta es casi su definición (Deus: contra malum). Llegamos así escabroso asunto del pecado original.
La sorpresa del mal
El pecado original es un tema sobre el cual se pueden encontrar un sinfín de lecturas y perspectivas. Aun así, cristianos y no cristianos suelen quedarse con una caricatura. Gesché, en cambio, encuentra en los primeros capítulos del Génesis una posibilidad de ofrecer una exégesis de qué es el mal. A saber, como dijimos al inicio del texto, independientemente de cuál sea la postura epistémica respecto a esta narración (la de la fe o el mero estudio literario), en ella se ofrece un modo de comprender el mal que vale la pena recuperar.
En otras tradiciones el mal era creación de algún dios, lo que condenaba al ser humano a padecer un mandato, un drama o un combate divino. Otra posibilidad, como la gnóstica o la maniquea, es la identificación del mal con la materia caída, una especie de contraparte de Dios, condenando irremediablemente -y sin salida posible- al ser humano a padecer el mal. También existe la perspectiva, como se encuentra en varios mitos griegos, de que el ser humano es el culpable de introducir el mal en el mundo y forja así su propio destino de padecimiento infinito. Si revisamos el Génesis, nos damos cuenta de que en la narración el agente del mal no es ni Dios (quien hizo todo bueno) ni el ser humano (que es engañado), sino un tercero que nadie sabe de dónde aparece: «el mal surge esencialmente como algo imprevisto, como una sorpresa». Lo mismo ocurre en sentido cosmológico: en lugar de la dicotomía cielo bueno vs. tierra mala, la experiencia cristiana habla de un tercer espacio, el infierno, lugar del mal, lo que mantiene la bondad de la creación.
Nadie tiene la culpa. O si alguien la tiene, es ese personaje enigmático Demonio-serpiente. El mal es una situación que ni Dios ni el ser humano ha deseado, viene de fuera, nadie sabe de dónde. El mal no se entiende primeramente en términos de culpabilidad, sino de desgracia, de accidente. No se le puede achacar a Dios, tampoco al ser humano. ¿Significa que, al no ser culpables, tanto Dios como el ser humano pueden lavarse las manos ante la presencia del mal? La perspectiva bíblica apunta a lo contrario.
El pecado del ser humano fue consentir al mal, caer en la tentación. ¿Qué implicaciones tiene esto? Que el ser humano es libre. La responsabilidad del ser humano es parcial, ya que el mal como tal viene del tentador, no de una supuesta naturaleza humana malvada en sí. Pero si aparece el ser humano como responsable parcialmente en tanto consintió, significa que también tiene la capacidad de no hacerlo. No es impotente ante el mal y tampoco está condenado a ese destino. ¡No es esencialmente malo! De hecho, según nos dice Gesché, en esto consiste precisamente el mal: en operar como un dinamismo contrario al deseo de Dios, a saber, como una especie de sabotaje al deseo de Dios para toda su creación, incluyendo el ser humano y su propia naturaleza y destino.
«La tentación es exactamente el acto por el que se impide a alguien hacerse él mismo».
La ofensa a Dios no fue tanto que se atentara contra sus derechos, sino que el ser humano atentó contra su propia vocación. Esta es, dice Gesché, la malicia de la tentación: «en vez de permitir a alguien que se construya y se estructure a partir de sus propios deseos (cosa que no es fácil), el seductor aliena al otro despojándolo de su propio fondo para introducir en él un deseo extraño». El pecado, que etimológicamente refiere a errar o no dar en el blanco, nos aparta del camino de nuestra propia plenitud. Dice el demonio «serán como dioses», negando la «imagen y semejanza» que ya tenemos, haciéndonos desconocer nuestra herencia para pensar que sólo pecando seremos dioses: «ése es precisamente el drama último del mal: proponernos una realización o un deseo que no carece de valor (esa fue justamente la malicia del Tentador), pero cuya realización y cumplimiento, al estar desviados en la manera de conseguirlo, se resuelven y se saldan con un desastre».
Al desculpabilizarnos del mal, se nos libera para la acción (alguien esencialmente malo no podría actuar contra el mal). La acusación de parte de Dios no es un castigo, sino un señalamiento: siendo capaz de no hacerlo, decidiste consentir al mal, por lo tanto, eres responsable, y si eres responsable entonces puedes aprender los caminos de la libertad. Lejos «de hundir al hombre en una culpabilidad implacable e infinita (Sísifo), el tema del pecado original introduce la noción de responsabilidad y de culpabilidad finita, que puede de hecho acabar». A diferencia de Sísifo y Prometeo, el ser humano no queda separado de Dios. El culpable-responsable lo es frente a Dios, y éste aparece como el que invita a la redención.
Esta perspectiva desfataliza la concepción del mal. Ya no estamos condenados a padecerlo porque es parte de la naturaleza de las cosas o una sustancia que nos supera y nos oprime. En ninguno de estos casos se puede luchar contra el mal, o por lo menos no con esperanza. Pero si el mal es un desastre imprevisto, no es esencial, no es parte del deseo divino ni el único desenlace posible para nuestro devenir. Por el contrario, es una invitación abierta a la acción, y a la acción modelada por Jesús: «Él, que en sí mismo no tiene absolutamente ninguna responsabilidad en el mal, asume de hecho plenamente dicha responsabilidad».
Un tema de destino
Detengámonos un poco más en esta concepción del mal. En primer lugar, vale la pena volver a resaltar la postura de la Escritura: «el mal, que ha sorprendido a toda la creación, no debe dejar lugar al más mínimo compromiso y debe ser combatido de inmediato». Si se lee toda la Biblia cristiana, queda evidente que, desde la creación hasta la parusía, Dios es siempre quien lleva la iniciativa en la oposición al mal. Antes que cualquier héroe o ser angelical, Dios se mueve para recordarle al ser humano para qué fue creado.
Dios es pues el primer interesado en combatir el mal, porque es el primer afectado. El deseo del corazón divino se ve interrumpido, atacado por la propagación del mal. En ese sentido, el mal en el cristianismo no es un mero asunto ético o estético, como en muchas ocasiones han querido reducirlo teologías politizadas o lecturas ateas del cristianismo, sino que cuenta con una dimensión metafísica: «des-orienta al hombre respecto a su finalidad. Lo desfinaliza, ya que intenta (la tentación) orientarlo por sorpresa hacia un orden que no es el de su destino divino». El mal nos pierde, nos aleja de nuestra vocación; es un engaño en donde de pronto nos encontramos en un destino equivocado. Este es el drama del mal, perdernos a nosotros mismos.
Afirmar la dimensión metafísica del mal no representa una distracción ante las concretizaciones socio-políticas y económicas del mal, ante las cuales nuestra sociedad se ha vuelto, para bien, particularmente sensible. Por el contrario, la dimensión metafísica del mal nos ayuda a actuar en su real magnitud, pues no reduce el mal a un problema técnico ni a algo pasajero, sino a algo que va más allá y tenemos la obligación de combatirlo porque en ello se juega nuestra vida y nuestro destino.
Otra consecuencia de que el mal tenga una dimensión metafísica es que, al no ser un mero problema ético o social, tampoco la «solución» puede reducirse a dichos ámbitos. No basta la virtud, ni siquiera la de la justicia. Hace falta una redención: sólo Aquel que nos creó con la vocación de la divinización (theosis) puede ayudarnos a recordar el camino, el cual abandonamos cada vez que consentimos al mal.
Solidaridad y destino compartido
Seguramente la elaboración del pecado original tendrá sus deficiencias, aunque muchas de ellas provienen de lecturas pobres de la narrativa presentada en el Génesis. La queja más común señala que no es justo que carguemos una falta que no cometidos. La perspectiva de Gesché nos respondería: ¡nadie como tal la cometió! ¡Ese es precisamente el punto! Nuestra parte de culpa, pero también de responsabilidad (es decir, de libertad) está en que siempre podemos asentir o liberarnos de la tentación. Más aún, la comprensión propuesta del pecado original nos une como humanidad en un común destino: encontrar nuestra vocación divina y combatir el mal.
El mal nos precede. Nadie nace por decisión ni nace en un mundo nuevo, sino que venimos a un contexto que está ahí desde mucho antes y del cual es imposible no embarrarnos. Es decir, nacemos en circunstancias ya dadas que, sin culpa de nuestra parte, nos van forjando para bien o para mal. La tentación del Génesis no se da en el Edén en tiempos inmemoriales, sino a cada instante de la vida de cada persona, la cual tiene que discernir las realidades en las cuales está inserta. Lo que pasa es que «no nacemos libres de toda tara, de todo un pasado, de toda una historia»; «el niño nace en un mundo donde existe el mal», e irremediablemente aparece junto con ello la posibilidad del pecado. El pecado original, repito, no es algo que se da en el principio de los tiempos, sino en el hecho de venir a un mundo en donde ya hay pecado.
El ser humano es, por lo tanto, víctima, lo que no le exime de cierta responsabilidad. «La doctrina del pecado original como responsabilidad está evocando una responsabilidad de solidaridad. No estamos solos; tenemos las manos unidas. No hay ningún pecado que me aplaste a mí solo». Lo que nos afecta, le pertenece a toda la humanidad; lo que hago afecta a otros y lo que otros hacen me afecta. La responsabilidad no es únicamente individual, a saber, de cada persona en su propia lucha consigo misma por no pecar, sino colectiva. Esto significa que, lejos de caer en una superculpabilidad individual, como en la que muchas veces ha caído la iglesia y tantos cristianos (por mi culpa, por mi grande culpa), el mal es una realidad ante la cual estamos invitadas e invitados a enfrentar en comunidad.
A Gesché le parece bastante simbólico que se hable solo de un pecado original y no de pecado escatológico. Esto significa que el pecado puede ser que esté presente ya desde antes que nazcamos, pero eso no significa que sea nuestro destino.
