La sección PreTextos comparte materiales que puedan convertirse en instrumentos para llenar de contenido las preguntas, nuevos vocabularios y expresiones alternativas de la dimensión religiosa de nuestra comunidad cargada de pluralidad y diferencia, donde lo importante ya no son los dogmas, sino los interrogantes, la búsqueda, la indagación, la apertura, los tanteos y los descubrimientos en un mundo de incertidumbres, pero en un suelo común: la búsqueda de experiencias profundas de humanidad. Esta iniciativa nace del trabajo colaborativo de un grupo de académicos del ITESO que, desde distintas áreas del conocimiento, comparten la inquietud por pensar y nombrar esas experiencias profundas de humanidad y que compartiremos con nuestra comunidad lectora una vez al mes.
En una entrevista que le hice, Alexander Zatyrka, S.J. me contó sobre una conversación que sostuvo con un campesino en Bolivia. Al preguntarle al campesino por su vida en la chakra (tierra tradicional para el cultivo), este compartió la dificultad que conlleva este estilo de vida. En seguida Zatyrka (joven agrónomo) le interrogó por los motivos de continuar ahí en lugar de buscar suerte en la ciudad. El campesino respondió: «Estoy aquí por ti. Porque conozco tú mundo, y tú mundo no tiene futuro. Cuando tu mundo termine, alguien tendrá que enseñarles cómo vivir». Esta anécdota sintetiza el argumento entero de este escrito.
Por qué hacer antropología Filosófica
¿Qué somos? ¿Hacia dónde vamos? Tales preguntas de antropología filosófica, o de simple realismo vital, nos han acompañado desde siempre. Sus distintas respuestas se evalúan no tanto desde su correspondencia con alguna verdad prescrita, sino por su efectividad a la hora de brindar sentido en el caminar concreto de las personas y los pueblos.
En un tiempo en donde el adjetivo de «humano» se ha diluido a tal grado que corremos el riesgo de que entonces ya nada lo sea, preguntarse por aquellas experiencias que posibilitan y delimitan lo humano no se reduce a un mero ejercicio académico o interpretativo. Por el contrario, la pregunta por las experiencias humanas sigue siendo pertinente y necesaria. El así llamado «humanismo» apela a un universal que en realidad no es sino la extrapolación de un particular, el hombre blanco, europeo y cristiano que deja fuera toda otredad religiosa, cultural, genérica y racial. Por otro lado, si bien el humanismo puede ser heredero de lo mejor de la tradición cristiana -a saber, su apuesta por la dignidad de la persona-, ha caído en muchas ocasiones en extremos contraproductivos. En su afán de emancipación frente a cualquier orden heterónomo -llámese Dios o naturaleza-, el humanismo perdió piso y terminó cayendo en especismo, ceguera que le impide concebir lo humano como interrelación con el resto de existencias animales, vegetales, minerales y hasta espirituales.
De ahí que en la actualidad nazcan una amplia y diversa gama de post y transhumanismos. Si bien cuentan con reflexiones muy interesantes y pertinentes, estas corrientes muchas veces no se detienen a pensar la misma condición que nos hace humanos, y en su afán por «liberar» al ser humano del humanismo, terminan cayendo en la misma contraproductividad y excesos que buscan combatir.
Al preguntarse por el estatuto de lo humano, a saber, por lo humano en tanto que humano, cualquier respuesta que provenga de dicha pregunta se convierte necesariamente en una normatividad que distingue lo humano de lo que no lo es, a modo de dibujar condiciones de posibilidad dentro de las cuales se da lo humano, y, por lo tanto, fuera de los cuales no puede ser. Los peligros que encierran este tipo de esfuerzos analíticos surgen cuando las definiciones de lo humano se convierten en camisas de fuerza y en criterios de selección y discriminación. La antropología como ciencia social moderna buscó ir más allá de este determinismo, interesándose menos por lo humano en tanto que humano (filosofía) y más por el fenómeno de aquello que nos pasa. Sin embargo, este ejercicio llevado hasta el infinito no puede sino devenir en dos resultados: desdibujar lo humano a tal grado que pierda su especificidad y devenir en anthihumanismo.
En resumen, reconociendo el inmenso aporte del humanismo moderno, así como del actual posthumanismo, habría que considerar si una nueva reflexión de antropología filosófica no vuelve a ser pertinente en medio del colapso civilizatorio contemporáneo. Las siguientes páginas intentan ser un breve esbozo de esta antropología, leída en clave de experiencias profundas de humanidad, pues se considera que la reflexión en torno a estas puede abrirnos camino en el replanteamiento de lo que somos y quisiéramos seguir siendo, porque lo que está en juego, tanto si seguimos por el mismo camino como si confiamos ciegamente en las propuestas mainstream contemporáneas, es eso: seguir siendo humanos.
Experiencia
Comenzamos por una revisión de los significados atribuidos al término experiencias profundas de humanidad. En primer lugar aparece el concepto de experiencia, pariente de éxtasis que significa salir fuera. La experiencia se caracteriza por disrumpir en la cotidianidad, marcando una especie de nuevo tiempo, algo distinto o extraordinario. Lo propio de la experiencia es marcar a una persona, de tal manera que se abre un antes y un después (sin que por esto todas las experiencias tengan que tener el mismo grado de intensidad).
La experiencia afecta, es decir, tiene un efecto tónico en quien la experimenta. Se siente, pero se siente en las distintas connotaciones del sentido: sensibilidad, direccionalidad, inteligibilidad y para qué. Al afectar, transforma, y al transformar inaugura un nuevo modo de ser y estar que termina por estructurar de un determinado modo entre otros a quien experimenta, y estar determinado de una forma crea contraposición frente a las otras estructuralidades posibles. Así, la experiencia es performativa. Quien experimenta algo, es decir, quien es afectado por una experiencia, transforma su sensibilidad (en todas las connotaciones antes listadas) y comienza a operar de otra manera en el mundo.
Una experiencia no es simplemente un tipo determinado de vivencia entre otras, sino lo propiamente humano. Esto refiere a que la humanidad experimenta, está sumida en lo experiencial. El ser humano sería algo así como un animal que experimenta, animal experiencial.
Profunda
Una experiencia profunda es aquella que no es superficial. Dicho de otro modo, a pesar de que toda experiencia (todo lo vivido por el ser humano es experiencial) afecta y transforma, la experiencia profunda lo hace de forma radical. Esta radicalidad puede entenderse también en tanto fontalidad, pues llega a tocar la fuente de la persona o del grupo, y que por lo tanto el nivel de restructuración que este tipo de experiencias provoca es mucho más hondo. Toda experiencia es originante y posibilitante de ciertos modos de estar en el mundo y no otros, pero en el caso de las experiencias profundas, estas posibilidades se convierten en las más importantes, de mayor referencialidad o jerarquía para quien las vive.
Una experiencia profunda, al tocar el centro más hondo de la persona, la determina de forma mucho más integral. En ese sentido, toda experiencia profunda toca un grado de unificación en el sujeto de la experiencia, es decir, ordena a la persona de una determinada manera, al mismo tiempo que percibe un cierto fondo común y elemental, el sustrato de toda experiencia; un denominador común que de alguna manera también está presente en otras y otros. Sin embargo, esta unificación, al mismo tiempo que ordena o estructura a quien experimenta y abre hacia otras alteridades que comparten ese núcleo, también limita y separa. Toda experiencia, ya lo vimos, determina y forma una cierta manera de estar en el mundo en contraposición con otras, pues estructura de una manera y no de otras. Así, las experiencias profundas no solamente unen en lo compartido, sino que también enfatizan la particularidad diferencial de quien experimenta, pues su determinación específica será más intensa al ser más profunda.
Humanidad
La «humanidad» o «lo humano» se propone entenderlo como condición y no tanto como naturaleza, ya que la segunda en teoría no cambiaría, mientras que la primera se percibe no solo como algo cambiante, sino atravesado por condicionantes histórico-materiales. Ahora, esta condición es compartida y relacional. No es tanto que sea relacional porque sea compartida, sino que es compartida porque es relacional. A saber, el carácter relacional de la condición humana se enmarca dentro de lo que Raimon Panikkar expuso, en «La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad», como lo cosmoteándrico: la estructura de la realidad cuyas tres dimensiones (divina, humana y cósmica) se interrelacionan y codeterminan entre sí. La humanidad es un modo de relacionalidad dentro de la propia relacionalidad llamada «realidad». Al ser relacional, entonces la humanidad es compartida con todas aquellas relaciones que comparten dicha condición o estructura relacional. Al conjunto de relaciones humanas (relaciones establecidas ad intra en la propia humanidad, pero también relaciones de la humanidad para con el resto de lo real) le llamamos humanidad.
Para ser, toda relación tiene unos límites establecidos. La relacionalidad es por definición relación entre límites, pues en la ausencia de límite hay ausencia de relación. La humanidad, el carácter de lo humano, cuenta pues con su propia determinación, con sus propios límites fuera de los cuáles no podríamos hablar de lo humano. Estos límites son compartidos y forman a su vez la condición, en este caso, la condición humana.
A partir de lo anterior, se concluye que por humanidad habría que entender la demarcación relacional dentro de la cual se vive o se experimenta una cierta condición (la humana), y que pasado dicho límite o umbral relacional la condición se pierde.
Experiencias profundad de humanidad
Una primera posible definición de «experiencias profundas de humanidad» puede ser: aquellas experiencias profundas que la humanidad tiene. Estas experiencias se distinguirían de las superficiales. Lo que esta definición lanza es el contraste entre unas y otras, y por lo tanto invita a la búsqueda por los criterios de discernimiento para distinguirlas.
Con todo, pareciera que esta primera definición se queda corta. Hablar de experiencias profundas de humanidad en estos términos condena a la irrelevancia la última palabra del concepto. Dicho de otro modo, esta definición no altera a «de humanidad», volviendo inútil esta palabra en el conjunto. No nos dice tampoco nada nuevo respecto a la humanidad, y si asumimos que lo propio de la humanidad es experimentar, entonces bien valdría hablar simplemente de experiencias profundas y ahorrarse el «de humanidad». Por este motivo, es necesario abordar las experiencias profundas de humanidad de un modo que el «de humanidad» sea relevante. Esto se cumpliría si al aparecer tal término, el concepto nos dijera algo de lo humano y, por otro lado, si el «de humanidad» aportara algo al concepto.
¿Es posible complejizar nuestra comprensión del concepto experiencias profundas de humanidad más allá de aquellas experiencias profundas que la humanidad tiene? Un camino sería leer el «de humanidad» no en tanto sujeto pasivo de la acción «experiencias profundas», sino justamente como un adjetivo activo que cualifica a dichas experiencias. De este modo, estaríamos hablando no de unas experiencias profundas que la humanidad tiene, sino de un cierto tipo de experiencias profundas cuya cualidad es que humanizan. Por supuesto, estas experiencias serán vividas por la humanidad, pero su característica sería propiamente el hecho de humanizar. Más no estamos hablando aquí de «humanizar» en el mero sentido de la antropogénesis o desarrollo de un ser humano en particular, ni tampoco desde la dicotomía entre lo humano y lo inhumano en sentido moral, sino en un sentido mucho más formal de establecimiento de la condición humana.
Proponemos entonces una segunda definición en los siguientes términos: aquellas experiencias que crean las condiciones de posibilidad de lo humano, dentro del marco relacional que ha posibilitado y enraizado su condición. A saber, lo propio de estas experiencias es ir a la raíz de lo humano compartido y diferenciado, que hace que la humanidad sea lo que es y no otra cosa.
Damos así con una definición de experiencias profundas de humanidad que nos dice algo acerca de lo humano y que, además, en esta misma definición, la aparición «de humanidad» aporta algo al significado. Primeramente, en esta segunda definición se responde de manera formal a la pregunta por lo humano: lo humano sería aquello que demarcan sus experiencias profundas que lo constituyen o que inauguran, en tanto condición de posibilidad performativa, el modo de ser humano. De igual modo, tenemos ya una definición de experiencias profundas de humanidad en donde el “de humanidad” aporta al concepto: estas experiencias humanizan.
Artificialeza y pérdida de la condición humana
La condición humana, antes de referirse a un contenido, da cuenta de una serie de elementos formales, límites dentro de los cuales se da lo humano y su abanico de posibilidades. Todo lo real es proporcional, sino no es real. A cada realidad le compete su propia escala dentro de la cual se da su mundo, incluyendo un cierto tipo de percepción y de estructura relacional. La proporción indica equilibrio entre las partes y no únicamente límite, como en el caso de la condición. La condición humana se refiere por lo tanto a la escala humana, la proporción que hace posible lo humano.
Por escala humana se pueden comprender las dimensiones de la vida comunitaria y material que pueden ser experimentadas desde la constitución co-relacional del ser humano y que son construidas a su vez desde esta constitución. Un ejemplo es la vista. El mundo humano, aquello que como humanidad experimentamos, está marcado por nuestra percepción sensorial. Hay una correlación directa entre nuestra estructura fisiológica, las cosas y nuestra experiencia de las cosas. El ojo humano tiene una constitución propia: un cierto tamaño, percibe cierto tipo de luces y no otras, tiene un cierto alcance, etcétera. Proporcionalmente al ser humano le corresponde un tipo de ojos, lo mismo que al águila los suyos. Si el ser humano tuviese ojos como los de las águilas, experimentaría un mundo muy distinto al que durante milenios ha experimentado según su formalidad fisiológica y sensorial.
Pero la condición humana y su escala no se refieren exclusivamente a los componentes biológicos. Por el contrario, la condición humana habla no solo de la especie humana sino del mundo humano, el mundo cocreado participativamente por todas las relaciones incluidas en la condición humana. Las experiencias profundas de humanidad son, en ese sentido, experiencias posibilitadas por la estructura formal del ser humano que experimenta un mundo, o una serie de mundos que en su diversidad están condicionados proporcionalmente por los límites de su humanidad: una experiencia encarnada, corporal, finita, de distanciamiento al estímulo inmediato, captando por medio de sus sentidos que operan a un rango más menos compartido, etcétera.
Una persona que no ve o que no huele, vive sin duda en otro mundo muy distinto a quienes «ven» y «huelen», pero este su otro mundo sigue siendo humano y sigue siendo hasta cierto punto compartido porque sigue estando dentro del marco proporcional de una experiencialidad humana. Esto no puede decirse cuando el ser humano requiere de distintas prótesis tecnológicas para experimentar un mundo que no está a su escala. A esta situación la llamo artificialeza. Con este término busco señalar la pretensión humana de crear un mundo puramente humano, desentendido de los ritmos de la vida y de la interdependencia participativa de todo lo real. La era de los sistemas, las ciudades superpuestas en el paisaje, los cables interoceánicos que recorren el planeta, la carrera por vencer a la muerte y a la enfermedad, entre otros elementos de nuestra época son algunos entre otros tantos ejemplos de la artificialeza moderna, como lo expongo en la obra «Religarnos. Más allá del monopolio de la religión».
Durante todo su devenir en este planeta, el homo sapiens sapiens ha compartido una cierta condición. No exclusivamente un mismo ADN, sino una escala común; ha experimentado un mundo a su escala independientemente de su enorme diversidad de culturas, lenguas, territorios, edades, sexos, géneros, territorios o capacidades. El mundo humano era tal debido a una escala proporcional dentro de la cuál nacía, vivía y moría, lo mismo que mataba, amaba, viajaba, o cualquier otra cosa. El declive de esta condición comenzó a darse a partir de una serie de reconfiguraciones tanto filosóficas como económicas y tecnológicas, todas ellas entrelazadas entre sí. Al tiempo que en Europa se echaba a andar el giro antropocéntrico que escindía al ser humano del mundo de la vida y fundaba la división naturaleza-sociedad, se llevaron a cabo cambios tecnológicos importantes posibilitados a su vez por un esquema económico basado en el principio de escasez y su supuesta superación a través de la abundancia, todo esto germinado gracias a los principios filosóficos modernos de la autonomía del individuo.
Según Iván Illich en «Los ríos al norte del futuro», para finales del siglo XX habíamos dejado atrás la era de las herramientas y habíamos entrado en la edad de los sistemas. En esta era todo se convirtió en un subsistema del sistema, que por definición no tiene afuera. Las herramientas que mantenían unos límites que permitían al ser humano seguir siendo humano en el sentido de que únicamente exponenciaba sus capacidades (como el caso de la bicicleta), fue desplazada por el sistema que convierte a la persona en un eslabón más de su cadena (por ejemplo la computadora). La percepción humana se trastocó por completo, como puede verse en los transportes motorizados de alta velocidad: la sensación de que no es uno el que se mueve sino que es el mundo el que se mueve. A 10 kilómetros por hora, la experiencia corporal es que uno se mueve en el mundo, pero a 120 km/h se siente que los árboles y las casas que se pasan por la carretera son las que se mueven.
No es una desgarradura de vestiduras en contra de la técnica, ni un grito ludista de algún tipo. La técnica es de hecho parte de la condición humana, con ella el ser humano construye su mundo. La diferencia es que hasta la modernidad, la técnica era proporcional, como la herramienta convivencial antes señalada. Pasado cierto umbral, la capacidad humana de construir artefactos termina por sumirlo en un mundo que le es totalmente ajeno y que requiere de mayor artificialidad para entenderlo o poder sobrevivir en él.
Mitología humana
Mitopoeia es el título de un poema de J.R.R. Tolkien que habla de la importancia del mito. En ese sentido el ser humano es mitopoietico, hacedor de mitos. No mitos reducidos a narrativas fantásticas como los ha comprendido la modernidad. El mythos, como prefiere denominarlo Panikkar justamente para evitar la confusión, es la modalidad en la que experimentamos el mundo. Interpretamos el mundo y nuestras experiencias. Ser animal experiencial es ser necesariamente animal mitopoietico. Lo propio del ser humano es vivir en un determinado mito y todo mito surge de la experiencia, de la relacionalidad con lo real que siempre da más de sí y nunca la agota, por lo que la dimensión mítica humana se encuentra constantemente en un proceso de desmitificación (la realidad supera al mito por lo que este deja de operar) y, como no se puede vivir sin mito, le prosigue la remitificación o creación de un nuevo mito. A este proceso remite toda la vida humana.
No es que el mito sea un mero lente que deje ver la realidad pero que kantianamente hablando la realidad en sí esté en otro lado, independiente a nuestra percepción. No es que únicamente el mundo humano sea el mito que el ser humano crea a partir de su formalidad perceptiva, sino que la realidad misma tampoco es en sí, sino que es participativa. El planteamiento de la propuesta participativa, como lo advierte Jorge N. Ferrer en «Espiritualidad creativa. Un avisión participativa de los transpersonal», es que la realidad misma es una co-participación entre todos sus elementos que la constituyen, de tal manera que, al igual que la noción de lo cosmoteándrico en Panikkar, podemos distinguir lo humano, lo divino y lo cósmico para fines teóricos, pero jamás en la vida. El mundo humano, aquel que se experimenta desde nuestra escala, no es un sueño o ilusión sino la cara humana de la realidad misma.
Con todo, existen de mitos a mitos. Si bien no es que el mundo humano sea una percepción falsa frente la realidad pura y prístina, sí podemos hablar de mitos que no cuentan con un bucle de retroalimentación con lo real y que por lo tanto cooptan el proceso de desmitificación-remitificación. En lugar de enfrentarse con lo real y transformarse, crecen en su propia narrativa creando castillos de cristal en el aire. A estos mitos les llamo mitos desencarnados, mientras a los que sí mantienen una constante interpelación con lo real les llamo mitos encarnados.
El mito desencarnado por excelencia es la artificialeza, la cual tiene una raigambre religiosa en tanto que es mítica. Esto supone que entonces todo lo humano es también religioso en tanto se dijo que todo lo humano participa de algún mito. En efecto, consideramos que esto es así, pero habría que entender el término de religión de otra forma muy distinta a la que la modernidad nos ha obligado a hacer. Si por religión nos referimos en cambio al aspecto mítico del ser humano, al hecho de que experimenta la realidad desde un mito, entonces tanto los mitos encarnados como desencarnados son religiosos, de lo que se sigue que la artificialeza (un mito desencarnado) también sea religioso. Nos importa la dimensión religiosa de la artificialeza, a saber, su condición de mito desencarnado a partir del cual interpretamos y experimentamos el mundo, porque desde esta comprensión las experiencias profundas de humanidad cobran una relevancia bastante significativa, como se expondrá más adelante.
Deshumanización
Comentemos ahora el aspecto paradójico que encierra el hecho de que la artificialeza, pretensión por exacerbar lo humano, sea al mismo tiempo deshumanizante. Esta paradoja se comprende únicamente desde el marco que hemos presentado desde un inicio. Si por «humanidad» entendemos algo exageradamente amplio y desdibujado, entonces la artificialeza sería humanizadora en tanto ampliación de lo humano, como quieren defender quienes consideran que humano es cualquier cosa que hace el humano, independientemente si dichos actos apuntan a una ruptura con la condición humana. Este argumento de círculo vicioso no solo no ayuda a la definición, sino que condena la ética a estériles discusiones.
La definición de humanidad que presupone la artificialeza y su proyecto se sostiene de la escisión moderna de naturaleza-humanidad, una dicotomía que es simplemente falsa. El reto no está en volver a unir algo que separamos, sino en despertar de la ilusión de separación, lo cual haría innecesario hablar de naturaleza o de humanidad como cosas diferentes. Con esto no se apela tampoco a la «naturalización» de la humanidad, porque hay algo en lo humano que lo hace propiamente su condición y no otra. Por el contrario, lo que en realidad hace la artificialeza no es la creación de un mundo artificial en detrimento de lo natural, porque no es posible la existencia de esos dos mundos. La artificialeza es un cierto modo de comprender y de querer manipular la vida, pero de forma desproporcionada, de modo que no es que se pueda lograr la utopía del paraíso tecnocrático, sino que en su misma construcción se está destruyendo no la naturaleza como un otro, sino la base material y real desde la que esta propia utopía sueña, y junto con ella, por lo tanto, la especie humana misma. En otras palabras, es la imagen de quien corta la rama del lado donde está sentado, entonces se caerá en cuanto se corte.
Al querer implantar la artificialeza, el resultado es una deshumanización porque se pierde la condición humana; se pierden tanto sus límites como su proporcionalidad. Se va construyendo un mundo supuestamente «humano» en el sentido de que es creado por seres humanos, pero en realidad está siendo cada vez menos humano en tanto que ya no basta la condición humana para experimentarlo, sino que son necesarias prótesis tecnológicas para «sentirlo». El mundo humano, el que experimenta el ser humano, es aquel que el ser humano siente. Si se requiere convertirnos en cyborgs para experimentar ese otro mundo de artificialeza, entonces el resultado es una deshumanización, una pérdida de la humana proporción con la que se había experimentado y constituido el mundo humano. Podemos referirnos a este hecho como la pérdida de la carne, esa experiencialidad humana de poder sentir el mundo con su propia constitución.
Regenerar lo que somos
La avalancha de la artificialeza parece no parar. La pérdida de la condición humana se presenta irreversible. Ya no hay vuelta atrás. Muchas voces celebran esta nueva y todavía indescifrable condición. Es probable que la condición humana se haya perdido para siempre. Entre las voces del debate hay quien celebra este acontecimiento como una oportunidad democrática, una tierra fértil para la libertad y una deseada liberación de la opresión cultural y hasta material de los límites impuestos por la anterior condición. Sea como sea, lo cierto es que difícilmente podemos llamar «humana» a la época que viene.
Es importante volver a aclarar que la condición humana que se perdió no se refiere a la constituida por el ADN, sino aquella configurada gracias a la proporcionalidad encarnada y relacional con la que nuestra especie había vivido desde sus orígenes. Así, no se quiere afirmar que las nuevas generaciones, socializadas a través de pantallas y prontas a manifestar transformaciones cerebrales y fisiológicas de acuerdo con la artificialeza en la que viven, sean más o menos humanas en un sentido moral o axiológico. Lo que se viene ya no es humano en el sentido de que ya no es encarnado, sino justamente todo lo contrario, desencarnado, gobernado por el algoritmo, la inteligencia artificial y demás realidades ciegamente aplaudidas por muchos.
Más allá de las discusiones por la libertad, la tolerancia y la inclusión, o los supuestos festejos de triunfo de las ideologías del progreso tecnológico, identitario y moderno; más allá de cualquier filosofía del superhombre, cuerpo sin órganos o manifiesto cyborg, la realidad de la artificialeza es que es autófaga. Tarde o temprano terminará por devorarse a sí misma, ya que su tamaño de abstracción y desencarnación es tal que su mito desencarnado ha perdido de vista que el mundo humano es uno de la escala y la proporción. No se ve que la artificialeza sea sostenible. Para seguir operando destruye paulatinamente su propia base, la cual no es infinita. Tarde o temprano terminará con sus condiciones de posibilidad. Pero mientras eso pase, el mundo que creará será cada vez menos humano y nosotros también lo seremos menos, en tanto que cada vez tendremos que mudarnos a ser algo más para poder captar ese otro mundo.
Existe también la otra parte, aquella que descubre la locura de la artificialeza y que, a contracorriente y quizás ingenuamente opta por buscar a toda costa seguir viviendo a una escala de proporciones encarnadas y, por lo tanto, humanas. Podrá juzgarse esta actitud de vetusta, de antiprogresista, incluso de conservadora o de judeocristiana, pero lo cierto es que no es exclusiva de un grupo social en particular. Esta otra parte es plural y no conforma una coalición organizada. Simplemente se va permeando la sensación de que no podemos seguir por el camino de la artificialeza, porque al final únicamente está el precipicio.
En su diversidad, estas resistencias por la vida y la proporción, encontradas en comunidades indígenas o tradiciones espirituales, en intelectuales desprofesionalizados o en roce constante con la academia, en poblaciones rurales y colectividades urbanas, buscan salvaguardar lo que hasta ahora ha significado lo humano: el límite y la proporción, una condición de encarnación. Son, como el campesino boliviano de la introducción, baluartes de sabiduría de vida a las que tal vez tengamos que acudir para reaprender y regenerar cómo se es humano. En este marco es donde entran las experiencias profundas de humanidad tal y como se han elaborado en este texto. No como un tipo de experiencias que la humanidad tiene, sino aquellas experiencias que establecen y reproducen el marco de lo humano, a saber, de las condiciones de posibilidad para que lo humano se dé.
Si una tarea se nos presenta como urgente en este momento de la historia, es la de reaprender a cultivar, cuidar, generar y acompañar estas experiencias profundas de humanidad; experiencias que hagan sentir el mundo humano, pues únicamente desde este sentido es que se genera el sentido de la vida. Pero esto únicamente puede suceder si seguimos siendo humanos y viviendo en un mundo humano abierto a la misteriosidad de lo real, a saber, a la experiencia espiritual, porque paradójicamente hablando, la artificialeza, reino de la especulación y la ausencia de límites, es un mundo sin trascendencia.
