Es sabido que, en el desarrollo de la racionalidad moderna y occidental, el hombre se descubre como un sujeto individual, por el cual puede ser autorreferencial, autoconsciente y que se autocomprende como un acto libre, otorgando «al Yo la “totalidad absoluta de la realidad”», como explica Victor Duplancic. Esta pretensión de un sujeto absoluto será el caldo del proceso de colonialidad, ya que al percibirse como autoconciencia cargará la idea de una unidad de ser y pensar que cada vez se irá afirmando hegemónicamente. De esta forma, el «Yo» abandona el «nosotros» y, cualquier pretensión de este último, en términos de conquista, deberá ser aniquilado o, como bien lo afirma Enrique Dussel, se producirá un encubrimiento del otro a través de la violencia y del control de un «ego» conquistador y colonizador que dará origen a la modernidad.
La hegemonía del «Yo» moderno en la conquista de Abya Yala sometía a la racionalidad del «nosotros», propia de los pueblos originarios y debilitados por la extrema violencia; esa extrema violencia europea que hacía ver a la racionalidad occidental como bárbara y brutal. Dicha violencia, denunciada en varios momentos por misioneros situados en Abya Yala, provocó que el mismo rey Carlos V de España decidiera parar con las masacres, y es en este contexto en el que se desarrolló el primer juicio moderno sobre la subjetividad del sujeto americano (del Abya Yala) en el famoso debate de Valladolid entre los juristas Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas.
El discurso jurídico–teológico entre lo salvaje y la guerra
El debate no estaba en reconocer a los pueblos originarios como totalmente otros, con otras racionalidades, con otras cosmologías, con otras organizaciones, sino en la posibilidad de reconocerles un cierto grado de civilización desde la propia racionalidad europea por la cual se garantizara, por parte de la Iglesia, la actividad evangelizadora, y el estatus de servidumbre por parte de la corona. En ambos casos, evangelización y servidumbre seguían sosteniendo un método de opresión y de negación de esa otredad.
Bartolomé de las Casas posicionará su defensa de los «indios» a partir del Derecho Natural, por el cual éstos podían ser considerados como «el buen salvaje», según apunta Ana Manero Salvador en «La controversia de Valladolid: España y el análisis de la legitimidad de la conquista de América»:
Es aquí donde para este autor surgía el Derecho Natural, que no era una creación autónoma del hombre, sino que es una «pauta de conducta cósmica, externa al hombre, que le [era] impuesta desde fuera por una naturaleza asumida objetivamente», y aquí se encuentra la primera aproximación al epígrafe que nos ocupa: «el buen salvaje», que en la teoría de Las Casas se identificaba con los nativos de las Indias.
De aquí que el indio americano era un «buen salvaje» por dos razones, continúa Manero Salvador: por un lado, por su condición orgánica, al haber sido creado y adaptado físicamente para desarrollarse en su medio vital y conocerlo; y, por otro, por el aspecto histórico de los pueblos, evidenciado en las construcciones de sus ciudades y en la organización de su trabajo. Pero la defensa lascasiana no escapó a la premisa dominante de la condición de salvaje: aunque ofrece una clasificación de lo salvaje o bárbaro como una condición de la humanidad, el indio americano (el sujeto de Abya Yala) seguía siendo, para él, un salvaje.
Del otro lado, el jurista Juan Ginés de Sepúlveda sostenía que la guerra contra los indios era una «guerra justa». Intentó demostrar, o bien, crear, una causa que validara la barbarie contra los indios, ya que sus hechos y acciones en América no podían ser reconocidos como fundamento para la denominada «guerra justa». Por este motivo, Sepúlveda sostendrá la necesidad de la evangelización, reafirmando el monopolio concedido a la Iglesia por Alejandro VI en las nuevas Indias y garantizando el predominio político de la corona española como acción previa a dicha evangelización.
En el fondo, tanto la evangelización como el predominio político europeo quedaban justificados porque Sepúlveda entendía que existía un pueblo superior —el europeo— y otro inferior, condenado por su cultura, religión y forma de vida. De aquí que se sostienen cuatro causas de dicha superioridad, que desarrolla Manero Salvador:
- Los indios eran menos cultos y civilizados que los españoles, así como los príncipes nativos lo eran respecto de los españoles, por lo que eran incapaces para gobernarse, lo cual autorizaba a los conquistado-res a someterlos.
- Los indios americanos cometían pecados contra la Naturaleza (sacrificios humanos, antropofagia…) y ésa era razón suficiente como para someterlos mediante la guerra. Las autoridades cometían sacrificios hu-manos que recaían sobre los cuerpos de inocentes, por lo que se justificaba el castigo de los verdugos a través de la guerra.
- Las autoridades cometían sacrificios humanos que recaían sobre los cuerpos de inocentes, por lo que se justificaba el castigo de los verdugos a través de la guerra.
- Los cristianos tenían la obligación de predicar el evangelio, incluso a través de la fuerza si no era posible a través de otros medios.
A partir de estos argumentos se desarrolló la denominada «controversia de Valladolid». Ésta surgió de la sospecha de que existía una diferencia natural entre los indios y los europeos. Sepúlveda afirmaba dicha diferenciación mediante el argumento aristotélico tomista sobre el «bárbaro», según el cual quienes «no vivían conforme a la razón natural y tenían costumbres malas, debían obedecer a los otros», recupera Manero Salvador. Para Sepúlveda, «los buenos salvajes» poseían una naturaleza imperfecta que debía llegar a la perfección bajo la tutela del europeo perfecto. En cambio, Bartolomé de las Casas sostenía que, con base en el mismo argumento aristotélico tomista, debía distinguirse entre los bárbaros propiamente dichos y los bárbaros impropiamente dichos, categoría en la que situaba a los indios. Para él, éstos no eran por naturaleza imperfectos; de hecho, afirmaba que estaban más adelantados que otros europeos.
En un segundo momento, el debate se centró en la relación de la ley natural y la idolatría. Para Sepúlveda los indios estaban en condición idolátrica en relación con sus ritos sacrificiales y debían tener el mismo destino que los pueblos idolátricos de la tradición veterotestamentaria, por la cual Dios mismo tomaba la iniciativa de eliminarlos. El fundamento se basaba en que la idolatría era considerada un pecado contra la ley natural y, sobre todo, una blasfemia que impugnaba la fe. Por este motivo, y siguiendo el argumento de Santo Tomás de Aquino, los fieles podían hacer la guerra a los blasfemos. Asimismo, recordaba que, entre las causas de una justa guerra, la blasfemia estaba incluida. Manero Salvador recoge las siguientes afirmaciones de Sepúlveda:
[…] estaba permitido hacer la guerra a los idólatras «por autoridad pública y pontificia», por lo que el papa tenía poder, además de para predicar el Evangelio, para obligar a los pueblos a respetar la ley natural a la que todos los hombres de la tierra estaban sometidos. Por ello, para que los infieles pudieran «oír la predicación y observar la ley natural [era] necesario que se [sometieran] al poder de los cristianos».
La respuesta de Bartolomé de las Casas se presenta con una genialidad que de alguna forma revela la pretensión del pensamiento jurídico universal del mundo europeo. Pondrá énfasis en la noción de jurisdicción: la jurisdicción del papa y de la corona española no puede aplicarse a todas las regiones del mundo ni a todas las personas. Recurre entonces a un argumento teológico sobre la fe en Cristo, la cual formaba parte del fundamento de la jurisdicción papal y de la corona española, pero, como los indios no tienen, en acto ni en obra, dicha fe, no pueden ser sometidos a la jurisdic-ción del papa ni de ningún príncipe europeo. Sin embargo, esa fe está en potencia en los indios, de tal forma que, por su libre voluntad, al ser bautizados podrán ser regenerados en la fe y quedar bajo la tutela de la Iglesia.
En un tercer momento, Sepúlveda recurrirá a la figura de la barbarie, argumentando que los indios mataban inocentes a causa de la idolatría, por lo que era necesario una guerra justa para «prohibírseles de una manera, a saber, si se les [sometía] al imperio de hombres buenos que [aborrecían] tales sacrificios como […] los españoles». A esto añade: «¿Quién dudará que por este único motivo justísimamente pudieron y pueden ser sometidos?».
La respuesta de Bartolomé de las Casas afirmará un «nosotros» en la condición de los indios como salvajes, lo cual los hará, de alguna forma, inocentes ante el castigo que se imponía a los bárbaros europeos, pues no conocían la fe en Cristo. Lo que se necesitaba —sostenía— no era una guerra que no traería paz, sino una evangelización que transformara su religión. Manero Salvador explica que, para Bartolomé de las Casas, «lo que era necesario era un cambio de religión en el cual estos crímenes salvajes no tuvieran cabida. Este cambio de religión no podía imponerse por la fuerza, sino que debía caracterizarse por ser una tarea evangelizadora que desde el respeto a los pueblos que allí habitaban consiguiera la cristianización de las Indias».
En un cuarto momento la controversia se deslizó a la teoría agustiniana de la compulsión violenta. Para Sepúlveda la barbarie tenía que ser corregida violentamente para, así, imponer la evangelización, como históricamente ya lo hacía la Iglesia contra los herejes a través de los métodos del consejo y la doctrina, y posteriormente con el uso de la fuerza. Ambos métodos se relacionaban por el hecho de que los pueblos indios bárbaros eran muchos, por lo que no podía haber una admonición contra la barbarie idolátrica sin el uso de las fuerzas que garantizara la evangelización.
En cambio, para Bartolomé de las Casas la admonición como recurso evangelizador no podía transitar el método de la violencia, sino los caminos pacíficos de una convocatoria que proponía a los propios indios dejar la idolatría. La base de este argumento hacía referencia a que ellos no podían ser considerados herejes, ya fuera porque no estaban bajo la jurisdicción de la Iglesia, y por lo tanto no eran súbditos, ni por algún argumento teológico bíblico. Apunta Manero Salvador que «todos los teólogos [enseñaban] que ninguna verdad que se [refiriera] a la fe o a la salvación de los hombres se [encontraba] en las Sagradas Escrituras propuesta bajo forma de parábola o en el sentido espiritual, si la propia Escritura no la [exponía] en otra parte manifiestamente por medio de su sentido literal. Tal es la doctrina de San Agustín y Santo Tomás».
Conclusión
Aunque pareciera raro, no se sabe bien quién fue el ganador de este debate, pero sí se puede indicar que los grandes perdedores fueron los pueblos originarios, ya que posterior a esto se pusieron en marcha dos vías de acción, que de cierta forma inclinaron la balanza para entender a los pueblos originarios como sujetos individuales que podrían ser considerados amigos y ser evangelizados o, en el caso contrario, imponer castigos y hacerles la guerra. Lo explica más profundamente Pérez–Prendes, quien identifica dos vías de acción, citadas por Manero Salvador:
- Vía pacífica u ordinaria: se desarrolla a través de políticas de amistad, buenas obras, atracción, integración cultural, persuasión, incentivos que llegan hasta la exención tributaria decenal, y el agrupamiento de indios para ser evangelizados.
- Vía conflictiva o extraordinaria, que supone el recorrido de tres pasos: dialéctica llevada a cabo por intérpretes para convencer de las ventajas que supone la aceptación, castigo a los hagan imposible la predicación, y, en el último caso, guerra si la predicación del evangelio no es aceptada.
De esta manera, se cree que, desde la conquista como origen de la modernidad y de la justicia moderna, la presencia de los pueblos originarios —como una racionalidad diferente— nunca fue realmente contemplada en la controversia de Valladolid ni en ninguna otra. De hecho, la mera presencia del otro no garantizaba la posibilidad de otras formas de justicia; al contrario, aseguraba la imposición de la única forma conquistadora y luego colonizadora de administrar justicia desde la racionalidad occidental y europea.
Por consiguiente, el discurso por el que se articuló la controversia de Valladolid consolidó, en el fondo, la idea de un sujeto individual que podía ser sometido a la racionalidad occidental, ya fuera de manera pacífica o violenta. Sólo así, en la medida en que ese otro se despojara de su propia racionalidad, podía impartirse la justicia. En ese sentido, Michel Foucault, citado por María Victoria Gazze en 2008, afirmaba que «en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tiene por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad». De este modo, la idea de un único discurso sobre el sujeto aseguraba el control y los procedimientos de acceso a la justicia.
De todo esto queda la pregunta sobre la posibilidad de otro discurso, de otra justicia que sea capaz de arrebatarle centralidad a la idea de un sujeto individual controlable y sometible desde una racionalidad occidental y colonial. Más aún, habrá que preguntarse si en la racionalidad y en el modo de vida de los pueblos originarios existe ya esa otra forma de justicia, ese otro sujeto que no es individual, sino comunitario, y cuya espiritualidad es profundamente liberadora.
Para saber más:
Dussel, E. (1994). 1492: El encubrimiento del Otro. Plural; Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Mayor de San Andrés.
Gazze, M. V. (2008). La constitución del sujeto en Michel Foucault y Judith Butler. En M. Koleff (Ed.), Acerca del sujeto en las ciencias humanas (pp. 201–215). EDDUC.
Manero, A. (2009). La controversia de Valladolid: España y el análisis de la legitimidad de la conquista de América. Revista electrónica Iberoamericana, 3(2), pp. 85–114. https://bit. ly/4rBrvAR
